【泛哲學】動物有道德意識嗎？

孟子怎麼推證人性：孟子的「人禽之辨」旨在從是否具道德意識，以及能否保存這個意識，來說明人與動物在道德價值上的差異；人若不能保存其獨具的道德 ... 人訂閱 泛哲學 動物有道德意識嗎？ 孟子怎麼推證人性 孟子的「人禽之辨」旨在從是否具道德意識，以及能否保存這個意識，來說明人與動物在道德價值上的差異；人若不能保存其獨具的道德意識，則人將與動物一樣，只是自然的存在。

by:呂政倚,05/05/2021-07:00 您在這裡首頁»專欄»泛哲學 By呂政倚on三,05/05/2021-07:00 加入書籤，請先登入網站 泛哲學 難度: 4 有關梁奮程博士在〈說禽獸有道德，不行嗎？〉1中，對筆者《人性、物性同異之辨──中韓儒學與當代「內在超越說」之爭議》一書的討論，筆者已經在《鵝湖月刊》做了大致的回應。

生物學特徵就可以充份說明「人性」了嗎？ 簡單地說，梁奮程博士在文中以「如何決定道德意識之有無」做為討論的切入點下，指出在筆者對南宋儒者胡五峰（宏，1106-1161）「人性、物性之辨」的相關論述中，其實預設了根據生物學特徵而不是從行動者的行為來判別或理解道德意識的有無。

在筆者的回應中，筆者一方面以為這係出於誤解，一方面也強調孟子（約371-289B.C.E.）與諸如程明道（顥，1032-1085）、胡五峰等宋明理學家並不是以生物學的特徵作為判別或理解具不具有道德意識的前提，同時也不僅僅只是通過道德外顯行動來理解行動者有沒有道德意識2。

因為在孟子與告子的論辯中，在告子「生之謂性」（以人的動物性以及生理、心理活動論人性）的主張下，也可以從生物學的特徵來為人類與其他存在，如牛、馬等動物進行分類，而將「性」視為一個「類」概念；但這個較接近現在常識的主張卻為孟子所拒斥。

由此可見，孟子對「性」這一概念另有理解，與我們一般的看法並不相同。

孟子的「人禽之辨」是道德價值意義上的區分 孟子在這個與告子的論辯之中，主張「性善」、「仁義內在」，這即是說，孟子以人的先天本有的「本心」（「良心」、「良知」）為人的「性」，或換言之，孟子以能自我立法的「自由意志」為人的「性」3。

孟子並據此主張，進一步地做出「人禽之辨」，這即是說孟子不從生物學的特徵來為人與其他動物等存在進行分類，僅從道德價值區分人類與非人類。

孟子在其對「人禽之辨」的著名談論：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之」（《孟子•離婁下•19》）中，就以是否可以保存「本心」（即存心，存心的具體作為即是「由仁義行」，即根據「本心」所頒布的道德法則行動4）來說明「人禽之辨」。

這個自道德價值區分人類與非人類的立場，也為程明道與胡五峰所接受（雖然在具體的主張與證成上，胡五峰對程明道有所批判）。

pixabay 人之所以異於禽獸者幾希 就算是宋明理學家中最有自生物學特徵的角度為人與其他動物等存在進行分類色彩的朱子5，也以人的存心（雖然朱子的「心」概念與孟子並不相同。

簡言之，從心與道德法則的關係看，相對於孟子的「心」可以自行制定道德法則；朱子的「心」則僅能認識道德法則）來理解孟子的「人禽之辨」，認為若人不能存心，「則名雖為人，而實無以異於禽獸」6，即若人不能存心，雖然在生物學上可稱之為人類，但自道德價值的角度來看人的行為所體現出的存在樣態，其實跟以求生存跟種族繁衍為生活主要目的動物沒甚麼差異（雖然表現的型態不盡相同），因為這只體現人與動物同樣具有的生物本能（這只要反思我們日常的生活的普遍形式，工作賺錢、交男女朋友、生育……就可見一般）。

孟子對人性的推證 雖然如此，其中有一個問題，當初筆者並沒有多作著墨，即梁奮程博士所提到的： 如果我們考量那些被形容為「喪盡天良」、「十惡不赦」或「禽獸不如」的人，他們的作為表現不像是一個有心體的行動者，那我們又如何確定他們具備人性？是否就因為他們徒具人的外表與生物特徵就確定他們有人性？或問：他們的實踐，即惡行反而讓我們懷疑這些惡人具備人心與人性。

7 這個提問涉及儒家怎麼推證人性的問題。

儒家是從行動者的行動來推證人性嗎？有關這個問題，孟子已經做出了精闢的談論，孟子說： 所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。

由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。

（《孟子•公孫丑上•6》） 要理解這段文字，必須有一個理論上的認識，即要解釋說明「為何道德？」我們的理性一如在對知識探求的要求一樣，也要求我們必須尋找到一個無條件者作為其基礎（此即道德的絕對性）。

孟子在這裡正是通過一般人突然看到（乍見）年幼的小孩快要掉到井裡，都會產生的「怵惕惻隱之心」（即既驚恐又有非常切身的傷痛之感）8來說明「本心」作為道德意識的無條件性。

WikimediaCommons 孟子（約371-289B.C.E.） 孟子認為在這個的情境中，人所產生的這個情感，其來源並不是出於想攀附這位小孩的父母（內交於孺子之父母），不是想要博取鄉里與朋友間的好名聲（要譽於鄉黨朋友），也不是因為厭惡小孩哭喊的聲音（惡其聲而然）；簡言之，這樣的情感並不出某種目的，僅僅出於我們道德意識的無條件之要求，換言之，是「本心」自身的直接呈現9。

除了「惻隱之心」，孟子還枚舉了「羞惡之心」、「辭讓之心」與「是非之心」，作為「本心」自身直接呈現的另外三個面相（「端」）10。

關於孟子所枚舉的「本心」的四個表現面相，他在〈告子上〉第6章中說： 惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。

惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。

仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！故曰：「求則得之，舍則失之。

」或相倍蓗而無算者，不能盡其才者也。

（《孟子•告子上•6》） 孟子在這段文字中，不僅僅以「惻隱之心」、「羞惡之心」、「恭敬之心」與「是非之心」為「本心」自身直接呈現的四個面相，更直接地將這四個面相等同於我們對於道德法則（仁、義、禮、智）的直接意識，所以孟子說：「惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。

」這段文字同時也表示了孟子對於人性的特殊看法。

因為孟子這段文字，主要是孟子回應他的學生公都子以當時三種關於人性的看法：（1）「性無善無不善」、（2）「性可以為善，可以為不善」（此二者意謂人性原本是中性的，善、惡是由於政治、環境與教育所造成的11），以及（3）「有性善，有性不善」（這意謂人性的善、惡是天生且或然的12），來追問孟子「性善」說的合理性。

孟子則以我們可以直接意識到道德法則做為回應，這個對於道德法則的意識，由於其無條件性，正可為「性善」說的合理性基礎，此所以孟子接著說：「仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也」，以仁、義、禮、智作為「性」的內涵，由此說明「性善」。

從這裡看來，孟子並不像其他三種人性說，在經驗之中尋找人性善惡的基礎，而是從人內在的且先天的（即不是根據經驗的）道德意識來為人性奠基。

換言之，孟子對於人性的推證，旨在指出道德意識在理性上的根源。

因此之故，孟子一方面在著名的「性命對揚」13中，直接否定人實然而有限的感性生命為人的「性」，一方面也反對自人的行為來推證人性。

對於從人的行為來推證人性的進路，孟子批評說： 天下之言性也，則故而已矣；故者，以利為本。

所惡於智者，為其鑿也。

（《孟子•離婁下•26》） 孟子以為當時學者對於人性善、惡的談論，根據人的生理慣性（「故」，即「習慣」，係指人在不自覺狀態下的反覆行為）立說，而這種慣性，其實來自於人生理上的要求（「利」）；他並認為學者通過這個經驗的基礎來推證人的本性的進路是錯誤的，因為這是對人性的穿鑿，不是人性的真實14。

這二種談論皆可概括於告子「生之謂性」的主張之中，此所以孟子力闢告子。

孟子「性善」說與道德評價 既然孟子以人的先天本有的、作為自由意志的「本心」為人的「性」，則基於道德法則的普遍性15，此所以孟子肯定人皆有道德意識（惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之」；或反過來說「無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也」。

），也肯定「人皆可以為堯舜」的道德普遍主義；但一方面也可以反過來，對放棄或捨棄根據「本心」所頒布的道德法則行動（孟子稱這種狀態為「放心」，即將心給放失了16。

）的人類，甚至如梁奮程博士所提到的十惡不赦、不具道德意識的人類，給予他們的行為以道德上的譴責，因為這些惡人，如前述朱子所說「名雖為人，而實無以異於禽獸」，甚至不配稱為人類（「非人」）。

人是否能體現內在於自身的「本心」，全繫於人自身一念的自決。

這即意謂孟子其實可以在主張「性善」說的同時，也肯定梁奮程博士所舉的電影《蝙蝠俠：開戰時刻》(BatmanBegins,2005)的那句話：「不是你的內在，而是你的所作所為決定了你是什麼。

」（雖依然無法肯定動物具有道德意識，見下述。

） 結論 以上，筆者在本文中主要是以梁奮程博士對人性推證的提問，做為闡釋孟子「由心善證性善」、「即心言性」推證人性的特殊進路之契子。

對於這個論性的進路，徐復觀有簡要的說明： 孟子以前所說的心，都指的是感情、認識、意欲的心，亦即是所謂「情識」之心。

……孟子却把心的活動從以耳目口鼻的欲望為主的的活動中擺脫開，如乍見孺子將入於井之例，而發現心的直接而獨立的活動，却含有四端之善。

……這才是真正是心自己的活動；這在孟子便謂之「本心」。

……乃是人的道德主體之所在，這才能作為建立性善說的根據。

17 牟宗三對孟子之論人性更有以下的評價： 人性問題至孟子而起突變，可說是創闢性的突變，此真可說是「別開生面」也。

……由感性層、實然層，進至超越的當然層也。

18 由此可見孟子「即心言性」的進路所具有的劃時代之意義。

最後，通過上述孟子的介紹，可以知道孟子的「人禽之辨」旨在從是否具道德意識，以及能否保存這個意識，來說明人與動物在道德價值上的差異；人若不能保存其獨具的道德意識，則人將與動物一樣，只是自然的存在。

那麼我們要怎麼看待動物的善行呢？如朱子所舉：「烏之知孝，獺之知祭，犬但能守禦，牛但能耕」19（朱子認為烏鴉會餵養自己的母親，表現孝的行為；獺會像陳列祭品一樣，將所捕獲到的魚陳列在水岸邊，表現了祭祀的行為，狗會幫助人類守護家園，牛會幫人類耕田）。

若從孟子的角度，筆者以為由於只有人具備道德意識，因此也只有人可以給予行為道德的意義與評價；這即是說，我們會以為烏鴉表現了孝的行為、獺表現了祭祀的行為，以及狗與牛表現了與人類互助的行為，那是人類對於這些行為所賦予的意義與評價，而不是烏鴉真的知道孝道、獺真的知道要祭祀魚、狗與牛真的懂得幫助人類。

這意謂，動物不具有道德意識。

1.見「哲學新媒體」，2020年8月19日。

梁博士這篇文章，另以較正式的題目〈從人與物之區分到道德能動者的與容受者之區分〉，並略作修訂，發表於《鵝湖月刊》，第542期（2020年8月），頁53-57。

2.如梁博士所舉的電影《銀翼殺手2049》中，沒有自我意志的複製人（不包含有自我意志的複製人K），其具有人類在生物學上的特徵，也可以表現看似是道德行為的外顯行動。

有興趣的讀者可以參見呂政倚：〈敬答三位先生有關《人性、物性同異之辨──中韓儒學與當代「內在超越說」之爭議》之評論內在超越與人物之辨的相關問題〉，《鵝湖月刊》，第543期（2020年9月），頁57-62。

3.這個觀點可以參見筆者的上一篇文章：〈儒家主張滿街都是聖人嗎？──如何理解孟子的「性善說」〉，見「哲學新媒體」，2020年8月26日。

4.關於孟子「由仁義行」的意義，可以參見賴柯助：〈你確定你以為的道德真的是道德嗎？──孟子「性善說」中的道德精神〉，見「哲學新媒體」，2020年9月2日。

5.如朱子說：「〔……〕自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。

惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。

且如人，頭圓象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正氣，所以識道理，有知識。

物受天地之偏氣，所以禽獸橫生，草木頭生向下，尾反在上。

〔……〕」（黎靖德編：《朱子語類》〔北京：中華書局，1999年〕，第1冊，卷4，頁65-66）。

「氣」在朱子哲學中，是個類似於亞里斯多德 (Aristotle,384 B.C.E.-322 B.C.E.)「形質論」(hylomorphism)中的「質料」(matter)之概念，但不盡相同，最主要的差異在朱子哲學中的「氣」自身即具有一定的屬性與活動方向，一方面可以決定存有者為何種存在（如是做為人，還是牛、馬……），一方面也決定各種存有者對於天理的的表現（如人有理性，可以認知天理，牛、馬則反是）。

亞里斯多德的的「質料」則無屬性，而有待「形式」(form)決定。

有關這個朱子與亞里斯多德的差異，參勞思光：《新編中國哲學史》，第3冊上（臺北：三民書局，2007年），頁276。

在這個引文之中，朱子以形上學的原理，即稟受「氣」的正與不正，來說明人與動、植物的差異。

而人與動物之間的具體差異，則朱子從人與動物的生物學特徵，即人「頭圓象天，足方象地，平正端直」，動物橫生，草木則頭在下、在上來說明；但朱子認為人與動、植物最大的差異，還是在人具有理性，可以認識天理。

6.參閱朱熹：《四書章句集注》（臺北：大安出版社，1999年），頁411-412。

7.請見〈說禽獸有道德，不行嗎？〉 8.朱子解釋「怵惕惻隱之心」說：「怵惕，驚動貌。

惻，傷之切也。

隱，痛之深也。

此即所謂不忍人之心也。

」朱熹：《四書章句集注》，頁329。

9.如徐復觀詮釋說：「『乍見』二字，是說明在此一情況之下，心未受到生理欲望的裹脅，而當體呈露，此乃心自身直接之呈露。

而此心自身直接之呈露，却是仁之端，或義禮智之端。

」見徐復觀：《中國人性論史•先秦篇》（臺北：臺灣商務印書館，1994年），頁172。

並請參閱李明輝：《康德倫理學與孟子道德思考之重建》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，2009年），頁94-95。

[ 10.李明輝：〈孟子與康德的自律倫理學〉，《儒家與康德》（臺北：聯經出版事業公司，1990年），頁78-79。

11.此見公都子舉例：「文、武興，則民好善，幽、厲興，則民好暴。

」（《孟子•告子上•6》） 12.此見公都子舉例：「以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。

」（《孟子•告子上•6》） 13.這是指孟子：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也；性也，有命焉，君子不謂性也。

仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也﹕命也，有性焉，君子不謂命也。

」（《孟子•盡心下•24》）。

一般人將人的感性生命，如口、目、耳、鼻等感官與身體四肢，對於美味、美色、美樂、香味以及舒適的喜好與追求，視為人的本性，但孟子認為這雖然是人在感性生命上的事實，但其自身是有命限的，其對於所想要追求的對象，即美食、美色等……不是都能心想事成，而且往往越想追求就越追求不到（這可見諸大家常見的求神問卜、算命等活動），此如孟子所說：「求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。

」（《孟子•盡心上•3》）。

因此，這個一般人視為人性的內涵的感性生命，孟子不以之為人性。

相反的，人的精神生命的表現，如父子間的親愛、君臣之間的節義、賓主之間的相敬，賢者對於智慧的展現，聖人對於天道的體證，雖然也有命限，但有應當與不應當的問題，屬於應然的領域，沒有辦法以事實問題看待。

在這個應然的領域中，人是可以自我決定，決定有便有，決定沒有就沒有，如孟子所說是「求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。

」（同上）在這裡所謂命限，只能限制人表現了多少「性」的內涵，而無法限定人的自我決定與對精神生命的追求。

因此，孟子以為這才是人的真性所在。

14.關於這段話的解釋，可參閱徐復觀：《中國人性論史•先秦篇》，頁169-170。

15.孟子以意謂道德法則的「理」、「義」為「心之同然者」（《孟子•告子上•7》） 16.孟子說：「仁，人心也；義，人路也。

捨其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！」（《孟子•告子上•11》） 17.徐復觀：《中國人性論史•先秦篇》，頁173-174。

18.牟宗三：《圓善論》，收入《牟宗三先生全集》（臺北：聯經出版公司，2003年），第22冊，頁21。

19.黎靖德編：《朱子語類》，第1冊，卷4，頁66。

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