從佛法觀點看言論自由的底線問題〈下〉 - 佛教弘誓學院

唐，道世法師，《法苑珠林‧納諫篇》亦云：夫納其理，則言語絕。

... 《佛說阿含正行經》云：無得妄證人入罪法。

... 今聞師教，如闇得燈，如盲得眼，常當受持。

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歷史告訴我們，大眾意志未必都是正確的，有時甚至是一時的激情而已。

先知先覺通常都不能為時人所瞭解，更何況要他們接受！更糟的是，時人所認為「不當」的言論，往往被當作「錯誤」的言論而草率處置！         眾所周知，希臘哲人蘇格拉底（Socrates）被推為全世界最偉大的思想家之一，他最不當的言論便是宣稱：「德爾菲（Delphi）的神諭說蘇格拉底是人類中最聰明的，因為他知道他一無所知。

」晚年時，蘇格拉底受到審判，雅典陪審團將他判為死刑，主要基於兩條罪狀：第一、不敬神相信怪異的神，而不是雅典的民族神。

第二、敗壞雅典青年。

又，1989年4月7日，台灣政府以威權壓制言論自由，導致民主鬥士鄭南榕激烈地反抗，在自己創辦的自由時代週刊辦公室引火自焚。

        還有無數個故事，都是一個個血淋淋的教訓：主事者殘酷地宰殺那些早一刻就叫的雞，其他公雞便識相地等到天下大白時才再白叫一番，雖然這時真相已經大白，但是大錯卻已經鑄成！行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也，何況殺的是先賢哲人呢？《法句譬喻經》提到王者當行五事： 一、領理萬民，無有枉濫。

……四、當信忠臣正直之諫，勿受饞言以傷正直。

……行此五事，名聞四海。

……捨此五事，眾綱不舉，民窮思亂，士勞勢衰。

        唐，道世法師，《法苑珠林‧納諫篇》亦云：夫納其理，則言語絕。

乖其趣，則爭論興。

然直言者，德之本。

納受者，行之原。

…行之所以芳，蓋言之益也。

是故身之將敗，必不納正諫之言。

        所以，言論自由是增進知識、發現真理的最佳途徑，這是一種社會利益。

因為人的判斷是脆弱的、不完全的，它需要不斷地再擴充、再修正。

艾默生認為，蘇格拉底的《對話錄》正是基於此一想法而來。

職是之故，無論多真或多假都不能壓制，因為壓制錯的必定也壓制了真的。

何況，在此一變動的世界中，全真的從未存在過！[1]         釋迦世尊開風氣之先，打破階級觀念，在當時的印度普遍地為主流派所不能接受。

這從世尊被婆羅門呵罵之例可以窺知一二：         爾時，世尊入王舍城乞食。

……至婆羅豆婆遮婆羅門舍。

時婆羅門……遙見佛來，作是言：住！住！領群特！甚勿進我門！……佛為說偈言…不以所生故，名為領群特；不以所生故，名為婆羅門。

業故領群特，業故婆羅門。

        所以，雖然目的論中的效益主義主張「最大化效益」，但是佛法尊重緣起世間的個別差異；也就是說，本文至此可以作一個初步的結論：言論自由確實需要有所節制，但是最大公約數並不代表民主，多數決違背公正原則，「言論自由」議題絕不等於「少數服從多數」之命題。

擴而言之，根據「中道」的行動哲學，吾人不僅應尊重他人的言論自由，更必須以多元的言論來互相制衡。

唯有保護言論自由才能提供多元的言論，雖然這樣會有某些錯誤的言論出現，但是解決的方法並不是把他們消音，而是讓各種言論充分地表達，在長期的社會實踐中受到自然機制的檢驗。

        處理「言論自由」問題必須非常小心，不能走回頭路，自由有可能失去而退回到專制。

本文所說的「底線」絕不能高於言論自由本身，如果解釋不當，把底線變成一種強烈的規範，很容易被各取所需地解釋成限制人類思維與言論的壁壘，走向殘酷的宗教裁判、共產專制或多數暴力的歧途。

這似乎又形成一項悖論，到底言論自由的底線該如何來判定呢？經曰：「莫捨實語」，然而若兩造都各執己見，孰是孰非呢？[2] 五、諸法無我法則         回頭檢視，面對反對的聲音，有人天天對著心中扔石頭，更有人滿街貼海報，其實吾人應該正視它，真正的緣起論者絕對不會惱羞成怒。

也許，正因為有人反對，所以為了設法減少反對的聲音，而不斷蒐集資料、閱讀相關書籍、說服廣大群眾，在其中不但充實個人知識，而且經過不斷地調整，最終理想得以實現。

這才是緣起中道的智慧，化阻力為助力！世事不順遂是正常的，吾人應該感謝反對者的聲音，他們使我們想得更周到，使事情可能造成的傷害更小。

        佛法的倫理道德觀遠遠超越一般的道德標準，基本上它含有「無我」的本質。

緣起法則超脫相對的侷限性，適用於各種不同的時空環境，不僅提供更深層的道德原則，而且令生命展現更積極的動力。

        如世尊說，比丘若賊怨家，若以鋸刀割截身體；爾時不應起惡心，口不應惡語加人，當起慈心、饒益心、忍辱心。

[3]         忍辱波羅蜜……須菩提，如我昔為歌利王割截身體，我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。

何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。

……是故須菩提，菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心，若心有住，則為非住。

…菩薩為利益一切眾生，應如是布施。

……如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。

[4]         這等偉大的品格，苟非證得無我，如何能行之？吾等凡夫，心力劣弱，雖不能至，心嚮往之！其實，這不是佛教徒的專利，有為者，亦若是。

1955年，美國黑人牧師金恩博士，年方27，卻已經是全球知名的種族平等社運領袖，他領導美國南方的黑人進行非暴力的抗爭。

他呼籲群眾說：「就算我們的同胞每天被捕入獄、每天被剝削、每天被蹂躪，也別讓任何人逼迫我們降低自己的品格去恨他們。

我們的武器是『愛』，應該包容並瞭解那些恨我們的人。

我們必須明白，有許多人仇視我們，並非因為他們恨我們，只因為他們被教導這麼做。

但我們在午夜傲然挺立，我們永遠迎向明日曙光。

」[5] 六、提昇言論品質         所以筆者以為，如果要建立言論自由的普世性標準，唯有將道德規範與生命層次的關聯性加以探討。

人類的文明繁榮與言論自由息息相關：一個思想言論自由的時代，文化輝煌，生氣蓬勃；而一個壓制思想言論的時代，愚昧黑暗，死氣沉沉。

文明昌盛與自由表達，二者互榮互枯，古今中外，概莫能外。

        2002年，陳水扁總統在「自由之翼」揭碑儀式上提到：「言論自由是鞏固民主改革的根基；言論品質是確保民主文化生根的關鍵。

」[6]這言論品質包含理性對話、社會責任，以及內容的真實性。

它不但來自個人良心的直覺，也來自文化社會的薰陶；就道德主體言，既出於對自己生命層次的要求，也出於個人對道德理想的趨向。

《佛說阿含正行經》云：無得妄證人入罪法。

無得傳人惡言，轉相?語言。

無得中傷人意。

不聞莫言聞，不見莫言見。

        在台灣，每年到了選舉季節，除了候選人聲嘶力竭地拉票，還有一種人也不斷地到處奔走，那就是「乾淨選舉委員會」。

他們為了推動優質選風而帶著承諾書到朝野各黨尋求支持連署。

通常各黨都簽定承諾書，保證選舉一定乾淨；對於七大訴求之一的「反抹黑」，各個政黨也都拍胸脯保證沒問題，但是對別人都是一致地沒信心。

乾淨選舉委員會不評分、不點名，光是憑著道德勸說來改變選風，委員會成立至今已14年，經過歷年的選舉，他們對台灣的選舉文化一定感觸甚深！         可喜的是，2002年台北市長選舉，國民黨台北市長參選人馬英九先生豎立清淨的選舉典範，他堅持打一場高格調的選戰，不抹黑對方、不用語言暴力、不吐政治口水、不造成族群對立，形象清新，廣受好評，終於贏得市長連任。

        德國學者克納隆（RichardKroner）指出，物自身的真正意義在於倫理學，而非知識論。

[7]所以筆者以為，知識份子必須風骨凜凜，勇於在權勢威脅之前說真話。

讀聖賢書，所學何事？捍衛真理是我們的責任，「說謊，不論能帶來什麼好處，在任何情況下都是不道德的。

」[8]今天，我們享有自由發表言論的權利；此後，更要著重於言論的內涵，表現當代知識份子的赤誠與良知！         其次，1989年聯合國教科文組織在北京的改革教育會議中提出，現代人需要學的重要能力，不是英文、數學或電腦，而是「關心」。

關心二字是古日耳曼語，原本的意思是：如果某人很痛苦，我們看了感同身受，想要幫助他。

然而，今天社會普遍缺少這種關心！其實，這就是共同道德性理論的「不傷害原則」；如果積極配合佛法的護生精神，就是「仁愛原則」。

它的重要性不容忽視，這確乎關係著人間和平與個人幸福。

法鼓山聖嚴長老說：「人間佛教的理念是『提昇人的品質，建設人間淨土。

』」所以，當言論變成冷酷的批判或鬥爭時，吾人應該冷靜下來，回頭再檢視佛法的因果論和護生觀。

「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」[9]基督宗教也說，上帝是善的，充滿無私之愛。

這是當代倫理學必須正視的課題。

再說，成熟眾生的利他道也說要以四攝法來攝化眾生。

其中「愛語攝」謂依眾生根性而善言慰喻，令起親愛心而依附菩薩受道。

        云何菩薩難行愛語？……若諸菩薩，於能殺害、怨家、惡友，以善淨心、無穢濁心，思擇為說。

若慰喻語、若慶悅語、若勝義語，當知是名菩薩第一難行愛語。

[10]         昭慧法師也曾經明確指出，學佛者深刻體悟「緣起」深意，在中道的社會實踐中，自然流露出六種人格特質：[11]         第一、養成不卑不亢的謙和胸懷         第二、內心充滿感恩         第三、對眾生湧現慈悲之情         第四、民主的精神         第五、平等的精神         第六、科學的精神         另外，談話技巧也是挺重要的，不但是誠懇的態度，還要和樂的容貌，更要能屈能伸、軟硬兼施，有時以退為進，不必然皆咄咄逼人也，那麼即使是指責，對方也會樂意接受。

佛世時，大薩遮尼乾子直言勸諫嚴熾王：[12]         大王，有此眾生，亦有罪過。

……此眾生者，即王身是。

大王亦甚聰明大智，利根黠慧。

……亦有罪過，……大王太嚴，大王太忽，大王太硬，大王太卒。

……大王當知，有黠慧人所欲做事，應當安詳，不應太卒，……大王應當知，智者捨瞋恚。

        嚴熾王十問，薩遮就十答婆羅門及波斯匿王等十人之過，在第十一次的問答時，便說及大王本身。

其時嚴熾王聞言色變，薩遮隨即放下身段，懺罪悔過，以柔軟語感化嚴熾王：大王當知，我罪過者，由太實語，不虛語。

……黠慧之人，應當善觀，可與語人，不可與語人。

應當善知，可語時，非語時。

應當善知，可語處，非語處，然後說語。

……實語人者，世人不愛，世人不喜，智者不讚歎，世間癡人瞋。

        嚴熾王聞言，心生歡喜，對薩遮懺悔曰：大師，師無罪過，由我太卒！今聞師教，如闇得燈，如盲得眼，常當受持。

我今懺悔，願師於我，莫捨實語。

        具體而言，如《多論》云：         人心有愛憎發言有損，是以云但自觀身行；若為慈心有利益者，應共語相教。

若鈍根無智言說無利，但自觀身行；若聰智利根發言有益，應輾轉相教。

若少聞少見出言無補，但自觀身行；若廣聞博見有所弘益，則輾轉相教。

[13]         換句話說，佛法重視的是「智慧」，絕不是一成不變的法則，視對象的根性，衡量自己的份量，可語言，不可語言，「在有限的因緣條件下，以無私的心情作相對最好的選擇」。

[14] 伍、結論         上文從佛法的觀點，透過教證與理證辨析，發現言論自由絕非漫無限制，口業為佛教極重視的一環，不僅名列四大性戒之一，甚至菩薩於夢中亦常守護不犯。

但是，卻沒有單一的基準可以合理來限制所有言論，如何組合運用才能同時保障言論自由權呢？這個問題牽涉甚廣，錯綜複雜。

        法律是社會判定的共通標準，有多少可信度呢？現任總統陳水扁先生曾於1986年因誹謗罪被判處8個月有期徒刑。

其實誹謗罪甚少判處6個月以上有期徒刑，而且大多易科罰金，本案則為少數例外，難免令人引發政治聯想。

換言之，司法獨立的公信力尚且廣被質疑，那麼要取得普世性一致的標準，又談何容易？         而佛教倫理認為規範言論的範疇，不僅止於世間的品行道德，更超越而令心行潔淨。

上文舉出一個親切有力的經驗法則，立敵共許，那即是「自通之法」。

而且本文研究發現，當人們享有言論自由的同時，必須符合自律原則，否則有一種潛在的道德力量必然產生制約關係。

再者，維護言論自由的道德底線時，必須具備道德勇氣，這種正義感源於佛法的無畏施，是一種積極的護生精神。

        那麼，這個底線的尺度標準到底是什麼呢？筆者證成「言論自由」議題絕非「少數服從多數」之命題，而且必須以多元的言論來互相制衡。

世間人因為貪欲繫著，所以有利益爭執的欲諍；見欲繫著，所以有意識型態的見諍。

[15]因此這個底線基本上含有「無我」的本質，它所表現出來的是一種富含慈悲心的道德勇氣和對公平正義的堅持。

筆者將言論自由的道德規範與人類的生命層次加以關聯，認為如果要建立言論自由的普世性標準，必須提昇言論品質，著重言論內涵。

        華嚴經云：「離無義之語，常自守護所言語。

語知時，語順法，語以利益人之外，不為戲笑。

」然而，蓬勃宅裡，戲論紛然！所以世事不必太認真，社會開放性日強，遲來的正義誰曰不可能？我們不必求主事者都像唐太宗那樣賢明[16]，只要聽者都像嚴熾王那樣，不故步自封、剛愎自用，而發言者也像薩遮那麼有智慧、識進退，那麼言論似乎也沒有所謂底線的問題。

（本文發表於民國九十四年五月十四日「宗教哲學與環境倫理」學術研討會） 參考文獻 一、佛教經論 1.《阿含經》，大正藏第1～2冊 2.《摩訶僧祇律》，大正藏第22冊 3.《四分律》，大正藏第22冊 4.《薩婆多毘尼毘婆沙》，大正藏第23冊 5.《十住經》，大正藏第10冊 6.《大方廣佛華嚴經》，大正藏第10冊 7.《妙法蓮華經》，大正藏第9冊 8.《大薩遮尼乾子經》，大正藏第9冊 9.《金剛般若波羅蜜經》，大正藏第8冊 10.《小品般若經》，大正藏第8冊 11.《瑜伽師地論》，大正藏第30冊 12.《大智度論》，大正藏第25冊 13.《成實論》，大正藏第32冊 14.《俱舍論》，大正藏第29冊 15.《順正理論》，大正藏第29冊 16.《法蘊足論》，大正藏第26冊 二、中文書刊 1.焦興鎧主編，《美國最高法院重要判決之研究》，台北：中研院歐美所，民87。

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  註 [1]T.I.Emerson,pp.881-882. [2]僧伽中諍事起時，佛說七滅諍法。

筆者尊重佛敕，然猶有少疑：雖然表象上諍事滅已，但這只是以團體的力量平息紛爭，不見得兩造都心服口服。

[3]《摩訶僧祇律》卷4，（大正22，p.257中）。

[4]《金剛般若波羅蜜經》，（大正8，p.750中）。

[5]AnthonyLewis,“MakeNoLaw”,p.20. [6]《自由時報》，2002年4月8日。

[7]引自RichardKroner著，關子尹譯，《論康德與黑格爾》，台北：聯經，民74，pp.137～138。

[8]18世紀德國哲學家康德（Kant）的主張。

[9]《中庸》第一章，見朱熹《四書章句集注》，香港：中華書局，1983，p.18。

[10]《瑜伽師地論》卷43，（大正30，p.530上）。

[11]昭慧法師，《佛教倫理學》，台北：法界，民90，pp.57～63。

[12]《大薩遮尼乾子所說經》卷5，〈問罪過品〉第7，（大正9，pp.340～342） [13]《薩婆多毘尼毘婆沙》卷4，大正23，p.525上。

[14]昭慧法師，《佛教規範倫理學》第六章〈佛教規範倫理學的實踐綱領〉，台北：法界，民92。

[15]《雜阿含經》卷20云：「眾生因欲緣故，…母共子諍，子共母諍。

父子、兄弟、姊妹、親族輾轉共諍。

…復次，眾生因欲緣故，…王王共諍，…民民共諍，國國共諍。

…以見欲繫著故，出家出家而復共諍。

」 [16]唐太宗曾云：「朕雖不明，幸諸公教相諫正，庶致天下於平。

」王珪答曰：「古者天子有爭臣七人，諫不用，相繼以死。

今陛下開聖聽，收采言，臣敢竭狂瞽，佐萬分一。

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