以Peter Singer的《動物解放》為主 - 關懷生命協會

西方「動物解放」理論評介——以Peter Singer的《動物解放》為主 · 一、以「平等」原則，做為考量動物利益的道德前提. （一）「平等」是一個道德理念 · 二、以 ... SkiptoContentSkiptoNavigation English  |  加入網站會員|登入 RSS Facebook 訂閱電子報 搜尋本站： 首頁»專題 西方「動物解放」理論評介——以PeterSinger的《動物解放》為主 由lca-editor在週二,2002/01/01-00:00發佈 作者:  釋性廣 專題分類:  綜合 專題分類:  動物解放   壹、前言 　　人類對待動物的倫理思維，屬於環境倫理學討論和關懷的議題之一。

本文所介述的「動物倫理」理論，以PeterSinger主張的「動物解放」理論為主。

（註1） 　　針對PeterSinger所提出的看法，西方哲學界的討論相當熱烈。

唯無論是贊同者或反對者，都無法不重視他的觀點。

文末並舉HolmesRolstonIII從環境整體論觀點對PeterSinger的主張所提出的若干質疑，並以筆者的評議作總結。

HolmesRolstonIII可說是「環境倫理學」的拓荒者。

他的名著EnvironmentalEthics:ValuesinandDutiestotheNaturalWorld中，即主張應以非人類的「生態中心」觀點，重新建構對（人類之外的）動物的道德考量內容。

（註2）兩人同樣反對人類中心主義，但對動物倫理的看法卻顯著不同，這是值得探索玩味的。

　　筆者重視此一論題的因緣，應追溯自個人參與護生社團的理念，「中華民國關懷生命協會」是臺灣第一個草根性的保護動物組織，於1993年元月創會之初，筆者即襄助創會理事長昭慧法師推動協會事務；2000年，筆者更接任理事長一職。

　　在實際投入動物關懷乃至為動物福利爭取立法的社會運動中，我們會發現：即使是東、西方保護動物組織所依憑的理論有其差異，雙方仍然可以共同合作，來為苦難蒼生謀取福利。

有關佛家「護生」與「動物權」觀念的不同，昭慧法師]已有兩篇論文作過分析。

（註3）在此基礎之上，筆者更希望多多涉獵東、西方哲學界看待動物的各種理論，故選擇此一動物保護界的經典名著：《動物解放》，作為研究並評論「動物倫理」諸家學說的第一步。

貳、《動物解放》理論訴求重點 　　作者關懷動物遭受人類侵害所導致的痛苦與不幸，並致力於防止類似事情的惡化，而《動物解放》一書，其主旨即在討論人類對待非人類動物的暴行，並進一步徹底而深入地提出「人類應該如何對待非人類動物」的具體建議。

此中「動物」的定義，原應涵蓋人類與非人類在內，但作者常用此名詞以指謂「非人類的動物」。

　　儘管作者仁厚之心躍然紙上，但全書的寫作卻不是訴諸感性的呼喚，而是訴諸綿密的論證與事實俱在的如山鐵證。

在一九七五年本書初版的序文中，作者就指出：他關懷動物的苦難，並不是訴諸感情；而是以理性為論說的支柱，以建立人類合理對待動物的道德原則。

他並於前後兩篇序文中透露其寫作意旨，即：任何解放運動，都意在結束某種不平等與歧視，例如種族歧視或兩性不平等。

故作者談「動物解放」，意在改變人類累積千百年對於動物的歧視與偏見，而將人類的道德關懷推向一個更廣闊的族群：非人類的動物。

　　本書開頭第一章就先為「動物解放」的主張，展開無比犀利的綿密論證。

作者先談物種歧視之理由及其後果，並將此諸理由逐一予以反駁，進一步證成其「一切動物均為平等」的結論，以此作為其他章節列舉殘虐動物的現實情狀，並加以指控的理論基礎。

　　作者首先提到「動物解放」在實行上的三點困難： 一、被迫害者不能組織起來以對抗迫害。

此為最明顯而又最重要的困難，故吾人必須組織起來，為這些不能言說、行動的動物爭取其生存權益。

二、所有壓迫階級的成員，皆因壓迫動物而受益--如攫取動物毛皮血肉，與利用動物從事各種殘忍的實驗等。

要說服他們，要求其放棄從動物身上所獲取的利益，顯然非常困難。

三、人類侵凌動物的習慣很難打破--這不僅是飲食的習慣，還包括思想及語言的習慣。

即使是如此困難，作者仍然展開了以下有關「動物解放」的精彩辯證： 一、以「平等」原則，做為考量動物利益的道德前提 （一）「平等」是一個道德理念 　　首先，作者以「平等」觀念做為倫理學系統中的基本原則，並從效益的角度來評斷道德的行為；亦即：一個行為所影響到的每個對象的利益，都應該受到考慮；不但如此，對於賦予他們的利益的重要程度，應該與其他對象的利益等同考量。

而且，這「平等原則」，不是對於實然現象所作的描述，相反的，這是一項「有關我們應該如何對待他者（包含人類與其它動物）」的應然命題。

　　此中，作者引述了幾位效益主義（utilitarianism）哲學家的觀點，以佐證他的看法；（註4）顯然作者的道德觀是基於效益主義的立場立論。

　　作者同時也申明，所謂「平等」的基本原則所要求的，並不是平等的或同樣的待遇，而是平等的考量；也就是說，運用平等考量對待所有生物時，可能因生物對象的不同，其待遇方式以及權利（福利）內容可能並不一樣。

（二）從人權到動物權 　　作者提出質疑：以人類社會為例，如果我們不認為應犧牲智力較低者的權益，以成就智力較高者；則在生物世界中，我們又豈能賦予人類為了同樣目的而利用非人類（動物）？而且，根據平等原則，吾人「考量他者利益」（無論此利益內容為何）的根本原則，必須施用於每一個對象，而不應衡量對方是人還是其它生物，或者它們有什麼能力。

　　作者認為，假如我們追求黑人、婦女以及其他受壓迫人類群體的平等，卻拒絕對非人類的動物給予平等的考量，則我們的立場會站不住腳。

因為縱使是人類，也有各種智力、體能等的差異性，故「平等」是一個道德理念，當我們的論斷，超越了所考慮對象的現實差異，就可將之推展而擴及到非人類的動物，也給予他們一個平等的考量。

亦即：平等原則的自然引申，將打破「物種歧視」（speciesism）的謬論。

（三）「平等」理念在動物方面的實際運用 　　作者提醒：運用「平等」理念於不同生物時，所產生的待遇方式及權利內容，並不需要相同。

所以他設定了兩項原則，作為「平等」理念實際運用於動物方面時的判準： 1.「不妨礙」原則--人與動物雖然有別，然而並不妨礙「把平等之基本原則延伸到人以外的動物身上」的主張。

2.「不相同」原則--把平等的基本原則從一個群體延伸推廣到另一群體，並不表示就是用完全相同的方式來對待他們，亦不表示將賦予相同的權利內容，這必須視其個體差異而定。

（四）有關「權利」的說明--回答「動物是否有權利」的質疑 　　作者特別強調，雖然Bentham使用了right（權利）的字眼，但這只是一個求取方便的簡稱，實際上，他的論證所涉及的是「平等」而非「權利」；他真正重視的是人和動物在道德上應該獲得的保障。

故作者認為：可以用Bentham的論證方式，而證明「動物也應該享受平等」，卻無須陷入有關「權利」之終極性質的哲學爭議中。

（註5） 二、以「感受痛苦的能力」（註6），做為動物應受到平等考量的關鍵特質 　　說到動物對於痛苦的感受能力，現在一般都不再懷疑，然而作者為了求得論證的完整性，仍然從主張「動物只是機器，沒有感受痛苦的能力」（註7）的最極端觀點開始討論，針對不同程度的「動物無痛苦，或縱然有痛苦，吾人也無法確知」等的說法，提出反駁意見；他指出：要否認動物能感受到疼痛，無論在科學上、哲學上都沒有堅強的理由。

只要我們有「感同身受」的同理心，只要我們不懷疑其他人會感到疼痛，便不應該懷疑其他動物會感受疼痛。

　　再者，由於「痛苦」雖有導致痛苦的客觀因素，卻牽涉到強烈的主觀感受，然則痛苦的輕重應該如何判定？由於物種的結構不同，同一物種的個體亦難免有個別差異，感受痛苦的內容與程度自亦有所差別；故作者在此提出「等量痛苦」（thesameamountofpain）的判準：若不同的痛苦承受者，雖承受不同強度的刺激，卻可引致等量痛苦的感覺，此時應依承受者的感覺為判準。

　　作者也意會到：當人類與動物的利益有衝突時，平等原則無法告訴我們該如何做；而不同物種成員的痛苦，也或許無法做精密準確的比較。

但是作者強調：精密準確並不重要；縱然以人類的利益為先，我們也必須改變人類對待動物的方式。

亦即：無論在飲食習慣、動物實驗、狩獵捕捉、穿戴皮毛，以及對待野生、飼養動物等的方式上，我們都必須立即改變態度，以防止對動物造成痛苦。

三、以「尊重動物的生命」，打破物種歧視--「人類生命神聖觀」的迷思 　　本段之中，作者連帶討論到有關「殺死動物」的問題。

（註8） 　　作者認為，高舉「人類生命神聖不可侵犯」，而卻不反對殺害動物，這種心態，基本上都是物種歧視；而要避免物種歧視，唯有承認在一切相干方面均相似的生物，便有相似的生命權利--這是突破人類物種界線的觀點。

也就是說：我人必須將動物列入道德關懷的範圍之內；然而作者也指出：拒絕物種歧視，並不涵蘊一切生命都具有同等的價值。

（註9）話說回來，即使人與動物在某些方面的價值不相等，但是殺死動物依然是錯誤的行為。

（就此，作者在此並沒有提出證成的理由） 　　就對待動物的態度而言，在「造成痛苦」與「殺死生命」二者之中，作者所著重的是前者的討論，「解放動物」的重點也在於此。

他強調的是，唯有改變我們的生活方式、飲食習慣，以及改變政府的政策，才能停止實驗動物與養殖動物所遭受到的苦難。

　　作者說：「如果這兩種（按，即經濟動物與實驗動物的解放）由官方提倡，並且跡近普世接受的物種歧視做法能夠廢除，則廢除其他的物種歧視的做法，也就不會太遠了。

」（原著p.23） 參、建構理論，回應質疑 一、不同範疇的相同基礎：感知能力 　　本章首先以「種族主義、性別歧視與物種歧視」三個不同範疇，剖析人、女人與動物具備相同的感知能力（sentience），故同樣應受到平等對待。

作者依目前普世反種族主義、反性別歧視之共識，進一步推論：同理，人們亦應反對物種歧視。

　　作者以為：反物種歧視最重要的具體表現是「不讓動物受到痛苦」。

為了證成此一結論，本文依邊沁所主張的效益論，循「人與動物平等」之思維脈絡，展開「三種情況，一個模式」的辯證。

　　種族主義、性別主義與物種主義，都因偏袒自己利益，而違反平等法則。

原來效益論的「平等」原則，認為對每個個體的利益，應作平等的考量。

此一原則施用於一切對象（包括人類與非人類），以感知能力（sentience）的極限來構成界線，而非膚色、性別、智力或理性等之判準。

易言之，平等是道德理念而非事實論斷；感受痛苦的能力，為一個生物是否有權利受到平等考量的關鍵（充分必要條件）。

　　作者附帶針對「動物權」一語之哲學爭議，表明其看法：論證涉及的是「平等」而非「權利」。

「權利」乃圖求方便而簡化的政治語言而已；「權利的存在」仍靠「感受痛苦與快樂的可能性」（感知能力：sentience）來證明，故無需陷入「有關權利之終極性質」的哲學爭議。

二、動物感知能力之證成 　　此一平等原則若於動物可以有效使用，首先必須面對「動物不會受到痛苦」的觀念而作澄清，是故作者歸納三種質疑而作邏輯嚴密的反駁，以證成「動物亦會受到痛苦，亦應適用於平等原則」。

反方： 笛卡兒（Descartes）的主張：動物只是沒有意識的機械，沒有思想、沒有感覺、沒有任何形態的心靈生活。

作者： 動物有感知能力。

對人而言如此，動物亦然。

推論： 設身處地觀察：動物處在我們也會感到疼痛的情境之中，有何行為徵候？ 有完全理由相信以下事實：動物與我們一樣是生物，長著一樣的神經系統，運作方式一樣，同樣情境會產生同樣感覺。

    反方： 人與動物不同：人有行為表現方式（語言）。

作者： 黑猩猩亦可學會一套語言。

人與動物的界線已模糊。

語言能力與感受痛苦的能力沒有關聯性。

推論： 疼痛之情狀較為原始，與語言無關。

表達疼痛的訊號不祇語言，且語言可以撒謊，並非最好的證據。

嬰、幼兒亦不會語言，卻不可否認其會感到疼痛。

    反方： 人與動物不同：正常成人具有之心智能力，會使其在某些狀況感受到痛苦。

故動物實驗不用正常成年人而用動物有其非關物種主義之理由。

作者： 依然有物種歧視。

推論： 同樣的論證使我們有理由用在幼兒、智障人身上。

若將此三（動物、幼兒與智障人）之同一範疇而作區別，就是物種歧視。

有些情境，動物比人更會承受「不明狀況」的恐怖，如戰俘知其將會被釋放，野生動物則不明被捕後之命運。

  三、利益衝突時的抉擇 　　作者質疑人類本位論時，他依效益論所建構的平等原則，依然會受到質疑。

例如：這種平等原則，將如何運用於利益衝突之時？ 　　縱使同意動物也有感知疼痛的能力，質疑者依然會辯稱：當二者利益衝突時，效益論的平等原則無法告訴我們該怎麼做。

在這方面，作者並未直接辯證「人與動物之利益孰為優先」的難題，但他依然強調：即使將人類利益置於優位，才同意防止對動物造成痛苦，吾人都應劇烈改變對待動物的方式。

四、殺害生命的複雜課題 　　平等原則是否可用於殺害生命的情境中？ 　　這是另一個複雜的課題。

作者不直接談殺生問題，因為作者最大的期望是「不讓動物受到痛苦」，而前述「對疼痛與快樂做平等考量」之單純原則，已足以指出並抗議人類對動物的一切主要虐待行為。

　　但作者依然譴責兩種「殺生正當論」的理由：一、人類生命神聖觀：殺害無辜人命在一切情況下都是錯的。

智障、重殘、老衰老癡呆都不例外。

作者認為：這種唯獨人命神聖的觀念，顯係物種歧視的主張。

二、人類智能優越觀：人類擁有自覺能力、人際關係……等等與動物不同，並較之為優越。

作者認為這也是錯的，因為：無論判準為何，均不足以與人類物種之界線完全吻合；因其判準（如自覺能力）可據以證明某些高等動物較某些智障、殘障人類的生命更有價值。

　　但面對殺生問題時，作者提出的是「價值」論。

他認為：拒絕物種歧視，不等於一切生命都具有同等的價值。

他所主張的平等原則，與感受疼痛能力之外的其他能力無關，殺死生命則與能力有關；對動物生命，應如同對在心智能力上居於同等層次的人之生命一樣尊重。

而殺死一個已在展望、計畫、追求某個未來目標的生物，不啻剝奪了他實現一切努力的機會。

　　由於作者認為：「即使無痛殺死動物，亦屬過錯」之想法，對「依疼痛與快樂做平等考量之單純原則」的結論，嚴格而言並非必要，所以作者顯然不會強烈反對基於仁慈心，不忍動物受到無意義之痛苦的安樂死。

五、虐待實例之選擇 　　基本上，本書並非資料大全，故未蒐羅一切動物受苦之實例。

然則為何本書只選實驗動物與經濟動物的兩種虐待實例？茲簡要歸納作者意見如下： 面對物種歧視的偏見而有的醫療科技、集約農業等制度化的運作，我們生活於社群共生結構中，理應無法卸責。

遭荼毒動物之數目與痛苦程度，已達到令人震驚與髮指的程度。

我們必須改變政府的政策，我們的生活方式、飲食習慣。

倘二者能廢除，則其他物種歧視做法的廢除，也就不遠了。

　　第六章辯證諸如植物有否疼痛之類疑難雜問，係延伸以上議題的補充論述。

茲不贅述。

肆、HolmesRolstonIII的質疑 　　PeterSinger的主張，在西方哲學界產生了廣大的迴響，有贊成的，也有反對的；大部份都針對人類與動物間的互動關係立論。

而HolmesRolstonIII（1932～）卻另從整體環境倫理的觀點提出討論，故相當有另類角度的討論價值，故本文只列舉RolstonIII生態中心的立場，對Singer所作的一些批評反對意見。

茲綜合其對應觀點如下： 　　一、Rolston認為PeterSinger既主張「平等考量動物利益」，卻又可以贊同有差異地對待牠們，這是文字遊戲。

利益不應該脫離該生物的生態整體而加以分析。

由於生物各有其價值（內在的、工具性的、生態系的），其價值多元而互異，這種價值的尊重、珍視，遂從未兌現成平等權利，或福利上的平等考量。

（註10） 　　二、PeterSinger只護衛感覺敏銳而有意識的高等動物，卻將低等動物與昆蟲、植物排除於道德考量之外，這樣會忽略了：問題不祇是「牠們會受苦嗎？」而是：它們是活生生的嗎？是否有任何價值？在倫理考量中的角色如何？（註11） 　　三、Rolston希望保衛一種客觀的道德，以客觀事物為著眼點。

因為環境倫理學不祇是心理的事，也是生物的事。

更且PeterSinger將道德局限在痛感與快感上，暗示了一種享樂主義的價值論。

彷彿痛感是自然唯一的反價值，而快感是唯一的價值。

而Rolston的環境倫理學卻是全面的，痛感與快感只是一個較大圖像的一部分，是來自（也有助於）生態系層次上更多的價值。

即使痛感與快感在較高的生命形式，是一個主要的演化成就，然而在生態系的層次，自然發展出了一個繁茂的社群，它有點不在乎個體的痛感與快感。

（註12） 　　四、PeterSinger主張：物種本身不是有意識的實體，因此超出個體動物之利益外，物種是沒有利益可言的。

然而Rolston卻認為，物種是一條生命的延續線，沒有一個個體的生命可以逃過死滅的結局，然而物種卻可以。

它藉著個體生死的替換，而維持其整體的長久存在。

保護整體的生命形式，是比保護個體的完整性，來得更為重要的。

（註13） 　　很顯然的，Rolston是依生物體之內在價值與生態系之系統價值，以論人類對彼等所應盡之義務。

他當然不能滿意只由「痛感或快感」來決定倫理行為的答案，認為這樣既無法給予生物體與生態系一個更寬廣的道德視野，而且也會因為只重視個體的感覺，而忽略了個體是在物種的延生或生態系的創生下，方才得以存活或延續的事實。

　　然而筆者認為，這樣對PeterSinger的指責，也是有欠公允的。

　　第一、人類的道德感，豈不是源自於異地而處的同理心嗎？如果不那麼在意客體的痛感與快感，那就不啻是去除了這一層最素樸也最堅強的道德感情。

然則道德感還剩下什麼？是某種被宣稱具足「價值」的意識形態，無條件就可以指揮得動的忠僕嗎？ 　　第二、Rolston所稱生物體或物種的「內在價值」論，既然是自存於客體之中，無法透過人的主觀心來加以衡量，然則主觀的道德感情，又要如何投射到一個與主觀心毫無交集的客觀價值上呢？ 　　第三、Rolston認為，在生態系的層次，有點不在乎個體的痛感與快感，這是他主觀心的認定，還是完全無關乎主觀心的客觀事實呢？如果是後者，他如何可能透過主觀心以認知：生態系的層次會「真的」不在乎個體的痛感與快感？這變成只是他個人對那與主觀心毫無交集的客體之猜測而已。

如果是前者，那諸如生物體「是活生生的嗎？是否有任何價值？在倫理考量中的角色如何？」這些他所認為重要的問題，又與PeterSinger認為個體痛感與快感的認定最關重要，有什麼不同？它們同樣只是主觀心的認定罷了。

　　同樣站在行為主體（人）主觀心理投射的立場，Rolston重視的是「整體的生存」，PeterSinger重視的卻是「個體的感覺」。

筆者以為，Rolston對生態環境總體價值的寬闊視野，確實是對人類沙文主義的當頭棒喝。

但是PeterSinger的主張，卻可能更符合人類道德感情自然流露的原理。

最起碼，道德感情的萌發，也還是要從有痛感與快感之「個體」的同理心開始，才能漸次擴大到對其他生物體的關懷吧！ 伍、結論 　　本書以「感知能力」此一中介概念，嵌結「種族、性別、物種」三個不同脈絡，以證成三者的「平等原則」：在「免於痛苦的待遇」方面，（非人類）動物應受到平等的對待。

　　即便是「無痛殺死生命」，作者依然不依物種主義，採用兩套判準來看待人與動物，而同樣是採取「感知能力」此一中介概念，來看待人與動物無痛死亡的問題。

但其「殺死生命與能力有關」之理論，則未建立如同「感知能力」這般經過綿密辯證，強而有力的中介結構。

顯然作者只是附帶一提，認為這部分對本書的主體結構，沒有太大的影響。

　　經過作者的反覆辯證，確實具有強烈的說服力，足以證明效益論的「平等原則」，其判準在於「感知能力」，而不在於其他能力。

但是對於「效益論的平等原則如何用於利益衝突時」此一尖銳的質疑，則作者未曾直接作答。

　　筆者認為：單以「感知能力」作為中介概念，至此已不足以解決此一質疑，還須加入道德能動者方面當前生命境界的因素，而作多元性的考量。

由於佛家重視個別差異，因此配合著道德主體的生命境界，提供了多元方案的自他互動之道：一、凡夫境界：在正當自衛原則下，對他者施以不得已的傷損或殺害，其業力較故意殺害者為輕；而在利益衝突還可以忍受的原則下，亦不妨犧牲自己的利益以利益他者，這將可感得美好的果報。

二、聲聞聖者境界：即使利益衝突已到了不可忍受的程度，依然會放捨自我利益之欲求，最起碼要做到「無損他者」的程度。

三、菩薩境界：除了消極的「無損他者」之外，尚要積極地滿足他者之利益，即使利益衝突已到了不可忍受的程度，也不例外。

甚至可以在悲心充溢的心境中，為動物的福利而犧牲自己，此亦即「但願眾生得離苦，不為自己求安樂」的境界。

　　我們可以說，佛家的道德理論根源，是從「緣起」正見而有的「護生」行動，在具體的道德規範--共世間法上，亦符應一般世間的道德要求；而大乘不共法中，菩薩為人而忘己，利他而捨生的偉大心行，則是超道德的自我完成。

　　佛家這種斟酌道德主體的生命境界，所提出的多元倫理判準，似可補充其不足。

（註14） （本文原刊載於91.10.15.《弘誓雙月刊》第59期） 見Singer所著之"AnimalLiberation"，尤其是第一章'AllAnimalsAreEqual（一切動物均為平等）'（NewYork：AvonBook,1990,pp.1～23。

）本書有孟祥森、錢永祥譯之中譯本：《動物解放》（臺北：關懷生命協會出版，1996年，頁35～72）。

2有關HolmesRolstonIII的主張，詳見筆者著〈Rolston論大自然中的價值--一個整全生態系統的環境倫理觀點〉，《弘誓雙月刊》第55期，2002年2月，頁15～26。

1.昭慧法師著，〈動物權與護生〉，《應用倫理研究通訊》第13期，中壢：中央大學哲學研究所應用倫理學研究室，2000年，頁26～28。

2.〈環境權與動物權--「人權」觀念的延展與「護生」信念的回應〉，《玄奘學報》第4期，新竹：玄奘人文社會學院，頁17～34。

如引JeremyBentham（邊沁）所說：「Eachtocountforoneandnoneformorethanone.（每個[人]都算一個，沒有[人]多於一個）」。

又如HenrySidgwick說：「Thegoodofanyoneindividualisofnomoreimportance,fromthepointofview(ifIamsayso)oftheUniverse,thenthegoodofanyother.任何一個個體的價值，從（如果容我這麼說的話）宇宙的觀點來看，都不高於另外一個個體的價值。

」 不過作者也指出：以「權利」為核心字彙的一套語言方式，是一種圖求方便的簡化政治的語言，雖然這在主張「我們需要徹底改變對待動物的態度」的論證裏完全多餘，然而它有快速吸引人們注意力的優點。

有關於對「動物權利」的看法，HolmesRolstonIII亦檢討了幾個有關於動物倫理概念的觀點，並提出自己的看法：亦即是以「正確（right）對待動物的行為」來取代動物「權利（right）」的觀念。

（見EnvironmentalEthics:ValuesinandDutiestotheNaturalWorld(TempleUniversityPress,1988,pp.45～78。

) 昭慧業師在佛教動物倫理的相關討論中，亦不採用「權利」觀點，而是依於「緣起」--眾生平等的正見思維，建構「護生」--同體大悲的行動綱領。

Bentham指出：問題不在於「牠們能推理嗎？」也不是「牠們能說話嗎？」，而是「牠們會感受到痛苦嗎？」 此中以哲學家Descartes（笛卡兒）的觀點為典型代表。

然而書中並不直接探討殺生，因為光是針對人類對動物的殘虐施暴，只要提出「疼痛與快樂」做為平等考量的單純原則，已經足以讓我們指出並且抗議人類對待動物的殘暴行為。

作者澄清：在此既不把智障、衰老、癡呆者的生命貶到像目前豬、狗的生命一樣低廉，也不把豬狗的生命視為神聖不可侵犯，連用安樂死讓他們解脫痛苦都不可以。

HolmesRolstonIII,EnvironmentalEthics:ValuesinandDutiestotheNaturalWorld(TempleUniversityPress,1988，p.94。

)其中引用文意，參酌王瑞香譯：環境倫理學--對自然界的義務與自然界的價值，臺北：國立編譯館，1994。

同上pp.119～122。

同上pp.136～137。

同上pp.185～186。

以上三類境界，是依昭慧法師所說「佛教倫理要求的三種層次」所作的分析，詳見昭慧法師著《佛教倫理學》第四章。

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