思惟集諦-《菩提道次第廣論》淺釋（二）中士道 - 喇嘛網

第二、由集諦門思惟流轉生死次第分三：① 煩惱發生之理，② 彼集業之 ... 有時候我們把十煩惱總說分為六種煩惱，就是把最後五種統稱為「見煩惱」。

思惟集諦-《菩提道次第廣論》淺釋（二）中士道 格魯 大師有約 人氣：18312 更新日期:2009/11/1309:22:58 學習次第:進階  日期:2009/11/1309:01:58 喇嘛網編輯部報導   菩提道次第廣論卷六終 《菩提道次第廣論》淺釋（二） 日常法師　釋 中士道-思惟集諦 p.169(13) ※﹝第二、由集諦門思惟流轉生死次第分三：①煩惱發生之理，②彼集業之理，③死歿及結生之理。

今初﹞ 要找苦諦的因，也就是集諦，也是照著世尊告訴我們的道理，如理去思惟生死當中流轉的次第。

這裡分幾部分來說明，首先講煩惱；因為有煩惱就自然會造業；造了業一定會感果，所感的果就是在生死當中輪迴，所以怎麼從造了業以後到感果，分這三部分。

然後感了果以後，再對境的時候又因煩惱而造業，輾轉不已。

現在一一來說明。

p.170(2) 【◎成辦生死之因，雖俱須惑業，然以煩惱而為上首。

若無煩惱，雖有宿業超諸量數，然如種子，若無潤澤及其土等，定不發芽，如是諸業缺俱有緣，亦定不能發苦芽故。

】 業跟煩惱是我們感生死最重要的因，這兩者之中，煩惱是最主要的。

為什麼說煩惱是主要，業是其次呢？這裡舉喻說明。

「雖有宿業，超諸數量」，過去的業多得不得了，無量無邊，就像各式各樣的種子一樣。

種子要生長發芽必須要很多條件：首先一定要種在土裡，然後還需要水和陽光，假定沒有這些東西，單單有種子，它不會發芽；同樣的道理，雖然有無量無邊的業，但是要感果還要有「俱有緣」，沒有俱有緣的話，一定不會感果的，就像種子不會發芽一樣。

俱有緣是什麼？「俱有」是俱時而有的意思，比如種子要發芽，一定需要水、土、陽光，這些就是種子發芽的俱有緣。

如同種子發芽需要水、土、陽光一般，業感果也同樣需要這樣的一個條件，我們稱它為「俱有緣」，也就是煩惱，任何一個業感果的時候，一定還要煩惱作它的「俱有緣」。

反過來說，雖然有業，如果沒有煩惱，那這個業不會感果，這是第一個。

反之，如果有煩惱而沒有業，那情況如何呢？ 【又若有煩惱，縱無宿業，無間新集，取後有故。

】 當然，如果沒有業，只有煩惱，它不會感果；可是只要有煩惱，一定會造業，造了業以後煩惱又滋潤它，就會相續後有，這個果就出現了。

這兩種情況比較，我們就了解：成辦生死的因之中，最重要的是煩惱。

如果不修學佛法則已，若要修學佛法，這一點對於我們絕端重要！我們常常怕周圍的人說自己的壞話，怕人家的眼光，我們很注意這個果，實際上這是自己的業。

真正重要的是認識這個因，其中最主要的就是煩惱。

這裡大家特別注意，平常人家說你什麼等等，並沒有什麼關係，這是已經感果的，或者說只要有這個業，遲早會感果的。

我們現在真正要重視的是自己的煩惱！世間人總是在意別人對我如何如何，為什麼我們在表面上這麼執著呢？ 我曾經聽見一個小孩子說：「他們給我貼了個標籤！」好像很討厭別人這樣看待自己。

世間的人在無明之中就會在意這些，我們修學了佛法，如果還忙這個，那是很顛倒的事情。

貼不貼標籤是他的事情，我是來修學佛法的，必須認識自己的煩惱；而且現在一時對一個人印象的好、壞，到後來可能就改變了，改變的原因就看他接下來的行為，好簡單的一件事情。

與其管他貼你標籤，兩個人吵架，倒不如好好提昇自己，這才是對我們真正重要的。

但願各位真正討論的時候，理論認識了，要回過頭來反省自己。

如果你不斷地改善的話，人家來罵你，沒有什麼關係，你成了佛再來救他呀！這才是佛弟子真正重要的東西。

所以，關於業和煩惱，特別是講煩惱那一部分，但願各位同學好好認真地努力去思惟、決擇。

【如是亦如《釋量論》云：「超度諸有愛，非餘業能引，滅盡俱有故。

」又云：「若有愛，仍當出生故。

」是故開示煩惱對治極為重要，此復賴於先知煩惱，故於煩惱，應當善巧。

】 假定我們能夠超越了三有當中的愛－－就是煩惱，那麼其他任何的業，就沒辦法使你在生死輪迴當中感果，因為已經把讓業感果的俱有緣息滅了。

反過來，有煩惱一定會引生後有，不斷輪迴生死。

所以認識煩惱，然後去對治它，這是絕端重要的，我們真正的學習重心就在這裡。

要想對治煩惱必須先要知道它，對於煩惱要有很正確地認識，下面「煩惱發生之理」這一科是分四部分來說明。

※﹝此中分四：①正明煩惱，②如何生起之次第，③煩惱之因，④煩惱過患。

今初﹞ 【◎煩惱總相者，如《集論》云：「若有法生，即便生起極不靜相，由彼生故令心相續，極不靜起，是煩惱相。

」謂若何生，令心相續，極不寂靜。

】 第一個我們先認識煩惱的行相，分總、別兩種，先看總相。

任何一個法－－這裡是指心法，如果當它生起會使得我們內心當中產生不寂靜、不安靜的相，而且這個不安靜的心會繼續地輾轉增上，令內心非常不寂靜，這個就是煩惱相。

這文字很容易懂，你必須要親自見到它，但最難見到的就是我們的內心，這要透過比較才會察覺。

譬如我們說東西的好壞、長短，這都是比較出來的，任何東西都是這樣，現在這個靜相也要比較一下才知道。

不過，如果稍微仔細地觀察，我們都能體會得到，因為我們內心的狀況雖然並沒有在定力當中，也並不是粗猛得像地獄那樣根本沒有機會。

人道就有這樣的好處，內心會有很大的起伏，雖然沒有得到真正的寧靜，可是在這個起伏之間，如果認真去比較的話，就很容易看得出這個不寂靜相來，這是我們眼前真正重要的。

諸位千萬不要只把它當做研討的論題，研討中有的時候會辯論，本來無所謂輸贏，可是你會不願意輸，實際上這就是煩惱相。

關於這個，其實有很多喻常常給我很大的警惕，其中最警惕我的一個，是我們歷史上面非常有名的帝王－－商紂的事跡。

《歷史感應統紀》上面特別把《史記》對他的評語寫出來，我也願意提供你們參考，如果我們腦筋很聰明，何不看看自己有沒有犯這個毛病。

修學佛法，腦筋靈活是一個非常大的助緣，但是如果你有了這個本事，卻犯像這樣的死症的話，那你是自己害自己。

書上對商紂的評語有四句話：「資辨捷疾」，資質好、辨別的能力又快，比誰都靈；「材力過人」，才華超卓，而且力量過人。

打起架來你打不過他，談起話來也總歸輸給他，腦筋非常靈活，不用說當時他是個帝王，這種人以現在來說也是一等一的吧！下面還有兩句話：「智足以拒諫」，他腦筋很聰明，你怎麼勸，他總有道理排除，事情總歸他對；最後，「言足以飾非」，他會用腦筋為自己找理由，一開起口來，你也絕對找不到他的錯誤。

現在我們也鼓勵大家用辯論的方式學習，真正原意是要透過這樣的辨別，使自己對事實的真相越來越明白。

但在辯論的過程當中很容易生起這個自我保護的心－－不管你怎麼說，我就是要贏你！如果這樣的話，那我們是錯到底了！在這種情況之下寧願不學，還不至於毀掉佛法。

我學了幾十年，覺得最辛苦的就是這個，但最受用的，也就是從中學會的一點點。

重點是你必須在這個境界當中認識自己的內心，當人家辯不倒你，你覺得自己一定對的時候，心裡的相狀是得意洋洋，這個就是煩惱的不寂靜相；你就是不肯輸，被這個煩惱綁得死死的。

通常在這種情況之下，人家都很討厭你，自己也曉得，可是就是低不下心來，我們的死症就在這裡。

以上是總相，在這裡先說一下，下面一步一步再細細講的時候，要拿每一部分來觀照自己。

別相就是把煩惱分出幾種不同的狀態，簡單地分有十類。

【◎各別相中有十煩惱：貪者，謂緣內外可意淨境，隨逐耽著，如油著布難以洗除，此亦耽戀自所緣境，與彼所緣難以分離。

】 這十煩惱，我們漢地又把它分成見惑、思惑兩類，這裡不細說。

現在個別講貪、瞋、癡、慢、疑，以及身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見這十煩惱。

先看貪的行相，當我們的內心緣著外面所有的境界，覺得這個東西好我想要，或者是對知見、名譽、身體這些內緣，覺得是「淨境」，就是覺得它是很好的東西，內心「如油著布」，就像布上面著了油，怎麼拿就是拿不掉。

貪也是一樣，我們內心當中一旦被這種貪染的煩惱沾上了，要拿掉它很難，就被它所染污了，所以貪就是對於自己歡喜的、執著的所緣境界難以分開。

本來我們修習佛法是為了拿掉煩惱，可是當辯論的時候，自己就是放不下，就會在這個死角裡面轉，這也是貪愛的一種。

【瞋者，謂緣諸有情及苦、苦具，謂刀杖荊刺等，發恚惱心，發粗猛心，於彼諸境思作無義。

】 瞋與貪相反，它也是煩惱，但行相跟貪不一樣。

瞋是緣著人，以及痛苦或是會讓人感覺痛苦的器具，就像刀、杖等，在心裡面生起「恚惱」，就是我們一般所說的發火、發瞋心這樣，非常粗猛，內心裡強烈地排拒；「作無義」就是想要去傷害對方。

【慢者，謂依止薩迦耶見，緣內外之高下好惡，令心高舉，高相隨轉。

】 「薩迦耶見」又叫「壞聚見」、「有身見」，我們每個人覺得有一個「我」，實際上「我」就是五蘊的身心－－色、受、想、行、識，簡單地說，我們會拍拍胸脯覺得：「這個是我！」實際上這是一種錯誤的執著，由於對這個不認識而產生「我執」，所以自己當然好，別人當然不如「我」好。

「內」就是自己，「外」就是別人，覺得自己好別人壞，所以心裡面就高漲－－「高相隨轉」。

這是最難放下的，但卻是我們學佛最重要必須要去掉的，特別是腦筋好的人，很容易就犯這個毛病。

所以前面一開頭告訴我們：「我慢高坵，德水不入。

」只要心一高舉，自認為很了不起，人家沒辦法說服你，你懂得的比別人多，那麼真正的佛法的功德之水就進不來了，其實就連世間的功德都談不到，何況佛法？這是我們應該認識的一個絕端重要的特點。

【無明者，謂於四諦、業果、三寶自性，心不明了，染污無知。

】 後面還會解釋無明。

實際上，煩惱的根本是無明，對於一切事物的真相－－四諦的真實性、由業感果的道理、以及三寶（佛、法、僧）的特徵，心裡不明了，弄不清楚，「染污無知」。

這裡的「染污」後面稱為「染慧」，「慧」就是智慧，是我們內心的一種功能。

有很多人非常聰明，但是無明很重，所以「染污無知」並不是癡癡呆呆、鈍得像畜牲一樣，什麼都不知道，說不定腦筋比誰都靈活，但是對事實的真相並不能很明確地認識。

世間的真相也就是四諦、業果、三寶的特徵。

【疑者，謂緣諦等三法，念其有耶無耶，是耶非耶。

】 無明是對於四諦、業果、三寶不明暸，「疑」是對於前面所說的四諦等三不相信，懷疑它到底是真的、假的？是對的、錯的？貪、瞋、癡、慢、疑在漢地我們稱為「五鈍使」，或者叫「思惑」，是煩惱當中比較粗重一點的。

下面五樣煩惱屬於「見惑」，或者稱它為「利使」，「使」是煩惱的異名。

有時候我們把十煩惱總說分為六種煩惱，就是把最後五種統稱為「見煩惱」。

p.171 【壞聚見者，謂緣取蘊，計我我所，染慧為性，我我所見。

】 以前我們傳統的翻法叫「有身見」，現在《廣論》上面翻為「壞聚見」，印度原文的音譯則是「薩迦耶見」。

「有身見」就是我們執著有一個實在的身體，實際上這個身體是色法的四大，加上心法的受、想、行、識所組成，我們稱它為「五取蘊」。

以前翻譯為「五陰」，後來翻成「五蘊」。

「蘊」是積聚義，就是很多東西聚在一塊兒成為一樣東西，譬如很多原子結成分子，分子結合成一個個體。

你所看得見的，一定是它跟它同類的東西聚在一塊形成的。

又譬如說一碗飯，那是很多煮熟的米裝在一起。

所以不管是色法、心法，同類集聚而成為很明白的一個東西，這個叫蘊。

我們的身心原來就是色法和心法，心法最主要的又分成受、想、行、識，由這五類東西集聚而成。

為什麼又稱它為「五陰」呢？「陰」就是陰暗、覆蓋，因為它會覆蓋真相使我們看不見。

所以「薩迦耶見」所緣的這個東西，它具足兩個特徵－－集聚為性，而且能夠隱覆事實的真相。

在這個五蘊之上，我們執著有一個實在的「我」，所以叫做「壞聚見」，或者「有身見」。

壞聚見或有身見本身並不就是這個五蘊，而是以這個見解去緣這個五蘊，這點要清楚；就比如眼睛本身並不是眼睛所看的東西，而是以眼睛去看所看的東西。

所謂「壞聚」就是這個見解所緣的，也就是我們的心所執取的對象，我們執取在五蘊上面有一個「我」跟「我所」，所以它不是五蘊，而是執這個五蘊以為我、我所的這個見解才是「壞聚見」。

這個是心的一種作用，心的作用是能夠去緣境，譬如我看見一樣東西，被我看見的東西，並不是我能看見這個認識的功效，而是用我的眼睛去看我所看的對象。

例如我前面有一個鐘，這個鐘當然不是我能認識這個鐘的眼睛，這個很明白。

所以我們能緣的這個心識去緣五蘊的蘊體，因為「染慧為性」，「慧」就是這個能緣的認識作用，可是這個慧錯誤了、顛倒了。

這種錯誤、顛倒的認識作用，在五蘊上面執著有一個我、我所，這樣的見解稱它為「壞聚見」。

下面就解釋為什麼稱它為「壞聚」。

【其中壞是無常，聚是眾多；為欲顯此所見之事，唯是無常，非一之法，全無常一補特伽羅，故為立名曰壞聚見。

】 「壞」是指無常，「聚」是眾多；我們這個染慧所看見的這個東西實際上是無常的，也不是獨一存在的，但是我們會以為有一個恆常不變的、獨一無二的「我」，「補特伽羅」就是數取趣，所以這種見解稱為「壞聚見」。

這部分大家要花一點時間好好地去認識和了解。

下面會講到「邊執見」等，這些見解都是「染慧為性」；「慧」就是辨別、觀察的一種能力，而這個能力被染污了。

所謂「染污」就是指顛倒、把事情看錯了，而這種心會相續不斷。

產生的功效是，明明錯誤的卻以為正確、有害的卻以為功德，反過來，有功德卻以為有害，所以叫做「染慧」。

【邊執見者，謂緣薩迦耶見所執之我，計為常恆，或見斷滅，無從此沒，結生當來，染慧為性。

】 它也是染慧為性，由於這個染慧去緣薩迦耶見所執之我。

執著這個五蘊上有個獨立自主的我，這種見解稱為薩迦耶見；有的人說這個我是恆常不變的，有的人說會斷滅的，而它既不是恆常不變，也不會斷滅，我們稱這個為「中道」。

真正的中道叫正見，如果你見到了正確的內涵－－不常不斷，那就是中道正見。

如果看錯了，不是偏到常的那一邊，就是偏到斷的那一面，這種見稱為「邊執見」。

邊執見有它一定的內涵，對於能執的這個見是什麼，所執的對象是什麼，緣著這個對象你把它錯誤判斷成什麼，這三個要弄得很清楚。

我們緣著薩迦耶見所執的這個在五取蘊上依蘊假立的「我」，認為它是斷或常，這個就叫做「邊執見」。

佛出世是為了破除眾生的無明、執著，大部份的人根本完全在無明當中，什麼都不知道，要跟他講他也不會管，這些先不談。

實際上如果要想解決生死問題的話，一定要學很多、知道得很多。

印度當年很多大外道不是執常就是執斷，像外道六師幾乎都是執常邊，認為人有個靈魂，這個靈魂是永遠不變的，就像一棟房子壞了，但是房子裡面的主人是不會壞的，房子壞了可以搬家，房子的形式是換了，住的人卻不變。

一般人對於生死輪迴的看法就是這樣，但以佛法來說，並沒有靈魂這個東西。

但如果我們又完全否定掉前後世，認為人死了就算了，什麼都沒有了，這就叫「斷滅見」。

這個又錯了！所以又不能說它沒有，又不能說它有，那到底是怎麼一回事呢？的確事實上眾生有它相續的一個特徵，不能說它一成不變，但是也不能說它死的時候就斷掉沒有了。

《宗義寶鬘》上面真正要講的主要內涵就是這個，透過了這個認識，我們才能真正了解緣起性空的道理。

因為緣起所以不能說它是斷無；因為是性空，所以不能說是有，這是一般普通的解釋。

應成派的說法就恰恰相反，實際上，因為是緣起所以是空，如果不空它不能緣起而有，這裡我們不細談，只是簡單地說明一下。

對於邊執見所執的內涵，但願同學理論上先去認識，認識了以後進一步去思惟，把這個理論在我們生活當中去運用，這才是對我們最重要的。

【見取者，謂緣薩迦耶見、邊見、邪見，三中隨一，及彼所依見者之蘊，執為最勝，染慧為性。

】 所謂的「見取」是指緣著薩迦耶見（就是有身見），或者是邊見，或者是邪見，這三種錯誤見解的任何一個。

以及「彼所依見者之蘊」，比如以薩迦耶見為例，就是同時緣薩迦耶見及此見之所緣有漏五蘊，把它看為最好、最殊勝。

現在世間人都是把五蘊看成最重要（或者是五蘊全體，或者是五蘊的一部分），這個就是「見取」的一種。

【戒禁取者，謂緣壞戒，可捨之戒，及諸行狀軌則，身語定轉，所有邪禁及緣彼等所依之蘊，見為能淨罪惡，能解煩惱，能出生死，染慧為性。

】 「戒禁取」同樣是染慧為性。

凡是要修行都要照著戒條，不對的不要去做，對的應該去做，所制的這個戒有它一定的原因。

戒禁取所執持的戒本身是錯的，根本不可靠的，所以叫「壞戒」，是應該捨棄的。

或者是根據這種戒條所引申出來很多細的法則，也都是錯誤的，可是我們卻執著以為是對的，跟著它去做，所以叫「身語定轉」。

所有這些錯誤的禁戒以及「緣彼所依之蘊」，就是以為靠著這個身體持守這些錯誤的戒條，就能淨除罪障、解脫煩惱，這是一個根本錯誤。

戒的內涵就是我們為了得到解脫生死殊勝的果報，所以要從因地上面下手，要學三無漏學，而三無漏學是從戒開始。

這個可分兩部分：不該做的不要做，該做的努力去做。

但是戒不僅僅是這個形相，還要了解為什麼要持戒，因為這個是解脫生死最究竟、最殊勝的正因。

萬一對解脫的因把握不準，而執著其他不正確的、應捨不應取的戒，這個才是「戒禁取」。

其他一般各式各樣的禁忌等等，如果不是為了解脫而立的，就不是戒禁取，而是屬於和邪見相應的。

見取跟戒禁取是針對解脫果位，及達到這個果的因來說的，見取是「非果計果」，「戒禁取」是「非因計因」。

見取是執著這種見解跟這個見解所依的這個蘊體，以為它最正確、最對，實際上它並不是正確的果。

佛法告訴我們什麼才是真正該求的正確殊勝的果呢？至少要羅漢果以上。

要達到這個果一定要修戒、定、慧三無漏學，這個是達到果的因。

執取錯誤的因，以為是正確的、最殊勝的，這個就是戒禁取。

【邪見者，謂謗無前世後世及業果等，或計自在及勝性等為眾生因，染慧為性。

】 最後是「邪見」，廣義來說，除了上面幾種錯誤的見解以外，世間其他一切對事理不正確的認識，不管是對色法、心法，都屬於邪見的範圍，其中真正最重要的是這裡所談的幾個特徵。

前面共下士講十惡業的時候，也有提到邪見的內涵，就是謗因、謗果、謗作用。

前世造作的業因，會感得未來的果報，所以前後世是相續的，有這樣的業因，產生這樣的功效，如果認為這些都沒有，這是一個錯誤的見解。

前世後世之間是有其必然的因果關係，這種錯誤的見解就是否定它、毀謗它。

既然這樣的話，那他們認為一切事物是怎麼來的呢？有一些外道就說我們世間的一切東西是「自在」〈就是大自在天〉造的，另一些外道說一切事物是由「勝性」（或叫「自性」）變化而生成。

或者還有一種說法，說萬法本來就有這種特性，沒有什麼原因。

如果我們推廣去看，除了佛法以外，現在我們所有的各式各樣的概念都是邪見，同樣都是染慧為性。

【此十煩惱，是如《集論》、《瑜伽師地》、《釋五蘊論》，所出而說。

】 大師把煩惱分成十個各別的行相，是根據上面這幾本論來說明的。

認識煩惱的特徵或者說體相，這個是對我們最最重要的。

如果不認識煩惱，其他不用談，因為將來我們真正要對治、要消滅的就是這個。

就像我們要去消滅敵人，如果敵人什麼樣子都不知道，你怎麼去消滅敵人呢？煩惱就是我們的起心動念，這也就是為什麼佛法又叫內明的原因。

學習認識煩惱的體相時最重要的一點，是要了解這個絕對不是個文字！平常任何一個好東西，如果我畫一個圖，告訴你它的名字叫什麼，你不一定能真正得到好處；你必須親自嚐到它的味道，而且能夠吸收消化，對你產生真正的功效，這才重要。

同樣地，現在我們學這個文字名相，那是最粗淺的，只是引起我們的希望、好樂，知道原來有這樣的好東西啊！實際上我們還沒有得到，也不是真的知道了，這一點是我們應該認識的。

世間的學問都是知道了文字以後，還需要實際去工作以獲得經驗，何況更深一層的佛法？因此，真正學佛的佛弟子，對於苦集二諦，必須透過所學的文字，進而一步一步深入。

這時候師、友對我們絕端重要，不依靠師友我們無法認識正確的佛法，這一點希望各位同學很認真地去思惟觀察。

我們先認識煩惱的體相，了解它是錯的。

既然它是錯的，怎麼會生起？它有什麼害處？我們怎麼去對治它？這些就是這裡所要表達的內涵。

我們學佛最重要的，就是要了解煩惱的體相，對治自己的煩惱，這是「自利」；自己能夠解決了，推己及人去幫助別人，這是「利他」。

一旦離開了這個，那整個的佛法不管是小乘或大乘都沒有了！所以在了解了煩惱的體性以後，再說它是怎麼生起的。

【◎第二、如何生起次第者。

如許薩迦耶見與無明異者，譬如盤繩，略降黑闇，於繩實體不能明了，於彼遂起執蛇之覺。

如是障蔽明見蘊體，由無明闇誤蘊為我，從此發生諸餘煩惱。

】 關於煩惱的生起次第有兩種說法，這是因為有不同的傳承，並不是是非好壞的問題，而是觀察的角度，以及所幫助的眾生類別不同，所以自然而然產生不同的說明，這個是我們修學佛法過程當中應該了解的。

力量不夠就先取其中相應的一種，漸漸從這個部分把握到根本，再進而廣學所有不同的觀擇角度。

有的人認為薩迦耶見與無明是同一個，有的人說這兩個是不一樣的。

假定承許薩迦耶見跟無明是不一樣的，「無明」就是對事實的真相看不清楚，「薩迦耶見」就是壞聚見。

舉一個比喻來說明，譬如說有一條繩子盤在地上，看起來有點像蛇，如果你眼睛很好，天光很亮，你可以看得很清楚；假定說天慢慢地黑了，那個時候你看不清楚，就會把它誤以為是蛇，然後內心當中就起恐怖。

這個例子要說明的是，由於無明而障蔽我們明見蘊體的實相，實際上這也是一種習氣，現在先簡單地說，深細的部分將來慢慢會有機會去觀察。

前面曾經談過一個貼標籤的問題，其實我們想一想，除了你是佛以外，哪一位不貼人家標籤的？你看見任何人、任何東西，會不會有個概念？這個概念不外三類：第一個你覺得很好；或者你覺得很不好；或者你也說不上來，腦筋當中對他就是一片模糊，這就是我們內心當中無始以來累積的習氣，對事實的真相看不清楚，這種狀態我們稱它為「無明闇障」，這是我們要很清楚、很明白的。

每一個眾生都是被無明覆蓋，我們所看見的一切，都是自己內心無明的投射，我們真正要了解的就是這個。

平常我們常覺得在與人互動的過程中，被人家誤解了，當時也許還不了解，但是如果真正肯去反省，發現原來自己對別人也是一樣時，我們就有機會在這個地方轉過來。

平常我們最親愛的就是這個身體，由於對事實的真相看不清楚，這是無明，因而在這個五蘊身上面執著一個我，這是薩迦耶見。

因為執著一個我，對於一切的境界，跟我相應的就歡喜，不相應的就不喜歡，一切的煩惱皆從這個根本上面產生。

所以我執或有身見、無明，這些都是煩惱的根本，下面會從十二緣起門當中，更進一步地來講這個對治，這裡就不細說。

【如許彼二為一，即薩迦耶見為煩惱根本。

此復由其薩迦耶見，執為我已，遂即分判自他差別。

如是分已，貪著自黨，瞋恚他品，緣我高舉，執我常斷，於我見等及彼相屬所有惡行，執為第一。

如是便於開示無我之大師，及師所說業果、四諦、三寶等法，邪見謂無，或復生疑︰為有、為無？是耶、非耶？】 如果說這兩個東西一樣，那麼薩迦耶見即為煩惱的根本。

薩迦耶見就是有身見，由於執著有我，也就有了他，這是相對而安立出來的。

所以在任何情況之下，不管你怎麼起心動念，這一點都很明顯，這是平常我們真正要去觀察的。

講道理容易，但是對境的時候就不靈光了，這個要下真功夫才觀察得到，而且要很努力地皈依、祈求。

一開頭要想全部精神放在這個上面是不可能的，也許有的人一開頭就能做到，那是已經修習了多少世的善根的原因。

所以真正趣入修行的時候，要先使這個平常亂緣的心去皈依三寶，了解三寶的功德，這在共下士部分已講過，這裡不細說。

既然有了自他這個分判以後，自然而然地對自己相應的就貪著難捨，對違背自己的就起瞋惱，此外，因為有我，自然會覺得自己比較好，這個就是慢。

然後會產生認為這個我是常或斷的這種邊執見；而且「於我見等及彼相屬所有惡行，執為第一」，這就是前面所說的「見取」跟「戒禁取」。

由於以上的錯誤，就會對佛告訴我們，實際上沒有這個真我的真實相（無我）產生邪見而否定它，或者懷疑。

不了解眼前所呈現的一切，都是由於前面造了業而感的果。

這個因果相應、輾轉流衍的狀態，我們稱它為流轉的苦、集二諦，如果了解了道理，能夠用正確的方法解決這個問題，這就是還滅的滅、道二諦。

而且唯一能夠如法地講說一切實相的是大師，他所說的是正確的方法，如法修行的是僧，這就是三寶。

對於以上這些，由於自己不相應所以就否定，而認為是邪見，或者對它生疑。

因此只要無明、薩迦耶見生起了，不管你是許此二者為一或為異，其他的貪、瞋、癡、慢等種種煩惱都會跟著生起來，這就是煩惱生起的次第。

佛法真正最重要的中心講的是苦、空，空並不是沒有，而是性空緣起，它真正指出來的道理就是無我。

對於我們學佛的佛弟子而言，這是最精要的部分，是我們必須應該認識的。

在現在這個末法的時候，我們大家都忽視了這道理，這是最遺憾，也可以說是最荒唐、可惜的一件事情。

【如《釋量》云：「有我知有他，執瞋自他分，與此等係屬，生一切過失。

」】 除了以上的說明以外，大師還要引《釋量論》來證成，雖然它是屬於不同的派別，也有不同的解釋方法，但是不管從哪一個傳承來說，所詮釋的內涵一定沒有差別，而所修證的結果也是一樣。

所以一有了我（這個我裡面有兩樣東西－－無明、薩迦耶見），然後就產生自他的分別，對自己的就執著，對別人就瞋惱，因此次第而來的貪瞋等煩惱就生起來了。

了解了煩惱的特徵和生起的次第，再下面講它生起的原因。

這裡有一個問題，前面不是說生起的根本是我，那不就是原因嗎？為甚麼還要說生起的原因？這裡我們要知道，煩惱有粗、細之分，最細的根本是無明，而我們眼前真正要對治的則是從粗分下手，也就是從我們眼前觀察得到的行相上面去了解，從這上面一步一步反推回去，我們就能夠找到根本。

這也是《廣論》最殊勝的地方，我們並不是要一口氣就能夠了解最徹底、最究竟的內涵，但只要依著正確的次第，從眼前我們能夠相應的地方，一步一步慢慢地反推回去，自然它的根本就可以解決。

p.172 【◎第三、能生煩惱之因分六︰所依者，謂煩惱之隨眠。

所緣者，謂順生煩惱境界現前。

】 能生煩惱之因分六點，當然這也是有不同的分法，比如說《瑜伽師地論》上是分三個原因：所依、所緣、助伴，除了所依、所緣以外，還有其他相關的、相應的，就列在助伴當中。

而《華嚴經》上面則分為所依、所緣、串習、思惟四種。

現在這裡分得更詳細，我們就一個一個來解釋。

「所依」就是說煩惱根本是從哪裡開始的，也就是煩惱之隨眠，有時又稱它為種子；這是由於以前生起了煩惱以後，它會留下一種勢力，一遇到相應的境界，它就像種子一樣會再生起來。

有時候我們也稱隨眠為業習氣，這個如果不經過對治是無法解決的。

任何一個人都一定是以自己習氣相應的角度去看待事情，從小生下來就如此，比如小孩子剛剛出娘胎，他就會知道要吃奶，也沒人教他啊！如果我們仔細去觀察很多事情都是這樣，原因就是這個業習氣。

又比如相同的父母所生的孩子，也受同樣的教育，可是個性卻不太一樣，這就是因為宿生帶來的隨眠不一樣的緣故。

會生起煩惱，單單這個隨眠不夠，還要有「所緣」，就是順生煩惱的境界現前，這兩個是最主要的因。

其他相關的，就是《瑜伽師地論》上所說的助伴，關於這部分，下面分成四點來說明。

【猥雜者，謂隨學惡友非善士夫。

言教者，謂聽聞邪法。

】 心對境的時候影響我們的，除了直截了當所對的境之外，一般以整體來說，這一生從小長大，周圍的環境、人、事等，對我們都有絕對的影響。

從家庭當中的父母、兄弟姐妹開始到學校、社會，這些人在有意、無意之間，他們的行為以及所說的觀念都會影響我們，所以就分成猥雜和言教二項。

在這裡要特別注意的是，如果真正想要修學佛法的下手處：這個隨眠種子是宿生帶來的，我們完全莫可奈何，也無從改變；而第二所緣的順生煩惱境界，這是宿業感得的，我們也無從動起。

因此真正重要的就是下面這兩樣東西－－就是我們親近的人、和他告訴我們的這些道理，真正能夠選擇的就是這一部分，這是從外在來說的。

「言教」就是聽聞的邪法，「猥雜」是所親近的人不好。

反過來說，我們應該親近善知識、善友，這是修學佛法必須要的，因為這就不是生煩惱的因，而是生對治煩惱的因，這是我們應該了解的。

所以我們要修學佛道，要謹慎決擇所處的環境跟人，那是絕端重要的一個基本要則，另外還要能分辨我們聽到的言教，是順生煩惱的邪法，還是能夠對治煩惱的正法。

【串習者，謂增長煩惱昔串習力。

作意者，謂妄增益愛非愛相，及於無常妄執常等非理作意。

】 第五、六點則是屬於自己這方面的造作。

我們會生煩惱是由於平常一直在串習煩惱，已經太習慣了。

但我們如果現在努力的話還來得及，只要不斷地努力去如理思惟正法，這個串習的力量，那就不是生煩惱，而是對治煩惱了。

所以我們現在的講學、研討、論辯，乃至所做的一切事情，都是為了要串習如法的力量。

「作意」就是思惟，我們要如理去思惟而不是去妄增益。

這些道理想起來比較簡單，真正重要的是要把所學到的，在生活中實際去觀察。

例如說：平常除了研討之外，有些同學歡喜看書，這也是一個習慣，可是我們要懂得選擇對我們真正有幫助的書，看了以後好好地去思惟觀察，反省自己然後能去皈依、懺悔。

這樣雖然看得少，但是對我們有絕對的好處；要不然看了很多的書，結果壞習慣是越來越多，那對我們沒什麼價值。

【◎第四、過患者。

謂煩惱纔生，先能令心雜染，倒取所緣，堅固隨眠，同類煩惱，令不間斷。

於自於他於俱損害，於現於後於俱生罪，領受苦憂感生等苦。

遠離涅槃，退失善法，衰損受用，赴大眾中，怯懼無樂及無無畏，一切方所惡名流布，大師護法聖者呵責，臨終憂悔，死墮惡趣，不能獲得自己義利。

《莊嚴經論》云：「煩惱壞自壞他壞淨戒，退損失利護法大師呵，鬥諍惡名他世生難處，失得未得意獲大憂苦。

」】 煩惱一生起來，第一件事情會「令心雜染」，我們的心識，它本身就有一種認識的能力，無所謂好壞，通常我們會說它有自性分別的能力。

本來這種思惟、分別的能力所觀察出來的量，我們稱它為「現量」，這是正確的。

但是當我們在煩惱當中，所生起來的行相就是雜染的，所以煩惱一生起來，心就跟著染污掉了。

而實際上這個雜染與前面說的不寂靜相是連在一塊兒的，就是這個心把所觀察的對象看錯了。

這是因為我們以前有錯誤的習氣，現在看錯了，又把這個習氣再增長，「堅固隨眠」，輾轉地惡性循環，永無了期，才是我們最需要認知而且努力對治的。

這樣也會使同類的煩惱不間斷，所以我們平時不知不覺中都是在煩惱裡面。

由於這樣煩惱，那麻煩就來了，或者傷害自己，或者傷害別人，或者兩方面都傷害，這是以廣的來說；以時間而言，現在、後來二者都有罪；這個罪產生的效果，不但使我們身上感受到苦，而且心裡面生憂惱，更糟糕的是，會感得生生相續，永遠繼續苦下去的果。

苦、憂本身屬於苦苦，另外還有壞苦和行苦，因此惑、業、苦就這樣輾轉地增上。

我們真正希望得到的是能夠息滅這些苦及苦因，滅的另外一個名字叫涅槃，但是煩惱一生就遠離涅槃，退失善法；前面由於煩惱這個壞東西不斷增長，接下來我們真正想要的好東西，不是遠離，就是損害。

另外，我們內心當中，常常會怕這個、怕那個，真正的原因還是煩惱，這是最主要的根本。

這裡文字容易懂，我們也不必細說。

下面《莊嚴經論》這段文，就是說明上面這些。

「失得未得」，就是已經得到的會失去，沒有得到的也會得不到，這是對外面的物質而言，當然內心中也會生起很大的憂苦。

【《入行論》亦云：「瞋愛等怨敵，全無手足等，非勇智如何，彼令我如僕，安住我心中，歡樂反損我，於此忍不憤，忍非處應呵。

一切天非天，設與我作敵，彼不能令入，無間大火中。

此大力惑敵，若遇須彌峰，且不留灰塵，能剎那擲我。

如我煩惱敵，長時無始終，餘敵皆不能，至如是久遠。

若隨順承事，悉為作利樂，若親諸煩惱，返作苦損惱。

」此說過患，皆當了知。

】 《入行論》也說「瞋愛等」（就是煩惱）是我們真正的怨敵，平常我們所看見的冤家都是人，現在這個冤家既沒手又沒有足，它什麼都沒有，談不到勇敢，也談不到智慧，可是卻能夠使得我們像一個下賤的佣人一樣任它擺佈。

這幾句話我們應該注意，煩惱在我們的內心當中，我們一天到晚為它忙，結果它卻是在損害我們；想到了這裡，你還願意為了隨順自己的貪心，去做爭名奪利等等的事情嗎？ 平常我們遇見小小的境界就不能忍耐，乃至晚上睡不著，這是忍錯了！我們真正不該忍的是煩惱，這是真正苦的根本，所以經論上面總是會開示無我的道理。

我們真正了解以後，別人來罵，我根本不在乎，我真正無法忍受而要對治的，就是我內心的煩惱，這是修學佛道的人和一般人不同的地方。

世間的人如果被人家稍微有一點損害或者侵犯，內心就嘀嘀咕咕地抱怨，這是我們弄錯了，所以這裡說「忍非處應呵」。

內心當中的煩惱，才是我們應該憤恨，要跟它戰鬥的！所以後面講到持戒的時候，特別強調要與煩惱鬥，世間人往往互相鬥爭、論是非，這是絕端顛倒的行為。

如果我們了解業果以後，世間哪有敵人？都是自己的業嘛！就算有外在的敵人，他來傷害我，最多把我弄死，可是絕對不可能把我送到無間地獄去。

而這個煩惱惑敵卻具有非常大的力量，以世間來說最大的須彌山，都會被它毀掉，不留一點點，何況其他的？所以煩惱在很短的時間之內也就能夠把我們毀掉。

它不但這麼厲害，而且掌控的時間無始無終，這是所有其他的敵人所不能比的。

就算我們不了解業感的道理，以敵人的大小來比的話，最大的敵人我們不去管，卻只去管那些無關緊要的外敵，也是不合理啊！所以後面精進一度上面告訴我們，跟外在的敵人鬥，就像殺死屍一樣，一點用處都沒有，因為他終究會死，真正的勇士要鬥的是煩惱惑敵！此外一般世間的敵人，如果你去隨順、承事他，他多少還給我們一點好處；但是如果親近隨順煩惱敵的話，反而會對我們作苦惱。

以上是從各個不同的角度來看，先說明煩惱的厲害，然後說它時間的長短，還有世間看得見的外在敵人，跟我們內在的煩惱敵兩相比較等等，從這些不同的角度，我們去觀察思惟，要能夠真正地認識煩惱以及它的過患。

理論上了解以後，進一步要把這個理論在對境的時候認清楚，然後再去努力思惟、懺悔。

【又如阿蘭若師云：「斷除煩惱，須知煩惱過患、體相、對治、生因。

由知過患，觀為過失，計為怨敵，若不知過患，則不知為怨敵，故如《莊嚴經論》及《入行論》所說思惟。

」】 祖師告訴我們，現在知道了苦，要斷掉苦的因，必須要先了解苦的因就是煩惱，它有什麼害處，它的體相是什麼，還要曉得它怎麼生起，以及對治的方法。

這裡告訴我們要思惟它的過患，因為曉得它的害處，有種種的過失，所以內心才會真正地想要去對治它。

譬如說某人做了對我不利的事，或者說了什麼壞話損害了我，我會覺得這個人是我的冤家，心裡老放不下。

現在我們去思惟這個煩惱帶給我們這麼多傷害，如果內心當中，真正能對這個煩惱不放下，一天到晚想要對治它，那就對了！這才是我們學佛的弟子最最重要的修持。

如果不知為怨敵，就不會想對治它，不知對治煩惱，儘管講再多道理也沒有用。

譬如我們在這裡聽見別的地方發生災禍，說不定還蠻高興的，因為我們並沒有受損害啊！假定發現這裡的廚房起大火了，那我們就會馬上去救，因為對我們有損害，如果不去救的話，中午就得餓肚子了。

同樣地，了解了煩惱對我們有非常強烈的過患，我們就會努力地找種種方法來解決它。

這就是祖師阿蘭若師告訴我們的，要照著前面的這些道理去思惟。

p.173 【又云：「知煩惱相者，亦須聽《對法》，下至當聽《五蘊差別論》，了知根本及隨煩惱，於心相續，若貪瞋等，隨一起時便能認識，此即是彼，他今生起，與煩惱鬥。

」須如是知。

】 你真正要想了解煩惱，必須要聽《對法論》，最起碼也要聽《五蘊差別論》，也就是《廣五蘊論》。

論就是詳細地說明、解釋佛經上的很多道理的書，例如說我們的色、受、想、行、識到底是什麼，這個東西怎麼來的，有什麼害處等等，主要的內容就是這樣。

學了這個論以後，能夠幫忙我們解決這些問題；現在我們不但是要學《五蘊論》，而且很認真地想學《菩提道次第廣論》，都是這個道理。

當我們透過學習，了解了煩惱，煩惱又分為：根本煩惱和隨煩惱，所謂根本煩惱就是最主要的煩惱，由於根本煩惱，其他次要的都跟著來了。

這些煩惱都是來自我們內心當中，不是在外頭，所以了解了以後，不管是哪一個煩惱生起，當下就能認識，然後真正重要的是要與煩惱鬥。

我們現在所作的努力，說來就去就是一句話，但願能夠學了以後好好地行持，我也願意和同學一起策勵。

我自己感覺到最難鬥的就是這個，因為我們無始以來沒有串習過正法，串習的都是跟外面鬥，人家眼睛稍為動一下，我內心當中就忙著去妄分別，可是這個對我們這麼重要的，卻很難做到。

但願我們不斷努力去串習這個，這是對於真正修習佛法非常重要的部分。

要做這件事情，除了了解它的過患，決心去對治以外，還要精進！這到後面精進一度再細講。

精進的特徵並不只是說很勤勞，有很多人做壞事也很勤勞啊！譬如一個強盜，搶了東西以後拼命逃，他不是很勤勞嗎？這完全不是精進。

精進的特徵是要修善法，特別是如理的善法，不斷策勵自己的身心，真正很努力地去做，這才是精進。

真正要修行，這是非常重要的。

比如說平常感覺累的時候，你也可以休息一下，不過你也可以說：「這是我很難得的機會，應該努力用功！」前面在暇滿人身這一段當中，有這麼一段故事：祖師慬哦瓦修行很努力，他的老師就告訴他：「哎呀！你太辛苦了，休息一下。

」結果他說：「老師，照理是應該休息的，可是一想到暇滿人身實在難得，我內心當中就覺得無法停止，只有不斷推進。

」這是他已經修行產生了串習的力量。

我們現在不是，稍微忙了一點，覺得今天已經很累了，一有機會就躺下來休息了！碰到一點小小的因緣，就跟人去聊天了！對非善法我們很容易沾上，對修善法我們總有藉口擋住自己，這在後面講精進一度的時候會說，這裡隨便提一下。

但願我們盡心盡力地能做多少就算多少。

又譬如說要小孩子學背書、寫字，一開始有人會覺得很辛苦，那就只有靠外面的環境逼著他。

如果他反抗、不願意，就沒辦法進步，但如果環境保護得好，他也沒辦法出去，慢慢地也就習慣了，到後來他也能做到了。

所以如果自己不能很強有力地串習，那時候周圍的環境就很重要了。

我們觀察一下自己或者周圍的同學就很明白，有些人懂得自律，這是宿生有善根；有些人就不一定，剛開始好像拖拖拉拉，可是因為這個環境就是這樣，漸漸地也都一個個走上去了。

所以我們也可以體會到為什麼要皈依三寶，因為環境對我們是絕端地重要。

上面是科判煩惱發生之理當中的「正明煩惱」，說明了煩惱的體相、如何生起的次第，生起的原因以及它的過患。

曉得了煩惱發生之理以後，現在進一步說明煩惱集業的道理。

集就是四諦當中的集諦，我們因煩惱而造種種業，這些業累集起來，會使我們在生死當中相續，不斷地輪迴，這是集的特徵。

而這個業煩惱是怎麼集業的呢？下面分兩部分：「正明所集之業」以及「如何集業之理」來說明。

※﹝第二、彼集業之理分二：①正明所集之業，①如何集業之理。

初中分二：①思業，①思已業。

今初﹞ 第一個是說業的自性（特徵）是什麼。

業就是一種造作，在經論上面有這樣的解說：「若發生時造作相起」，換句話說，它就是個造作的力量，而推動我們去造作的根本就是我們的思心所。

【◎如《集論》云：「云何為思，謂令心造作意業，於善不善及無記中，役策心為業。

」謂令自相應心，於境轉動之心所意業。

第二者謂彼思發起身語之業，《俱舍論》云：「業謂思彼起，思即是意業，彼起身語業。

」】 這是《集論》上面的話，心法中又分為心王跟心所，心王是心的本體，它有種種作用，這些作用就是心所，是跟它自己相應的。

其中的思心所，它有一種力量會使得內心轉動，然後造作種種的意業，這個就是思業。

另一個是思已業，就是由於這個心本身的造作，身語也跟著會去造作。

《俱舍論》上說：業是思彼起，「思」就是內心當中造作的力量，而「彼起」就是由於內心的造作而生起跟它相關的身語造作，所以「思」就是意業，「彼起」就是身語業。

根據思的作用，通常又把它分成三種：「審慮思」、「決定思」、「動發思」。

「審慮思」就是心一觸境的時候，它自己就動起來了，這個不必去講文字，我們都體會得到，這純粹是內心當中的思心所，換句話說它有個造作的力量；心裡想了以後，下面就會決定應該怎麼辦。

譬如說看見一個很好的東西，就動腦筋想要獲得，如果覺得不好，就會想辦法排斥，如果覺得無所謂好不好，就不在意，不外乎這幾種狀態。

當審慮了以後，就會有所決定，想要取是貪，排斥是瞋，或者是痴，然後下面緊跟著就會動發身語了。

所以這個審慮思通常是屬於思業，決定跟動發屬於思已業。

我們不必拘泥在文字上面談，它之所以要分類，是要讓我們便於從不同的角度去觀察自己的內心，這一點是最最重要的。

【於身語業分為二種，有表、無表。

婆沙師許唯是有色，世親論師破之，許為與身語表俱轉之思，故二種業俱說為思。

】 身業跟語業又分為有表、無表二種。

「有表」就是可以表示的。

比如說我現在腦筋當中隨便想了一下，就決定要做一件什麼事情了，或者我歡喜這個東西，就去把它拿來，我不歡喜這個東西，就把它丟掉，這個從外表就很明顯看得出來的，這個就是有表。

這個事情雖然已經過去了，在我們內心當中會留下一個影響力量，或者你還繼續在想這件事情，或者你也就忘記掉了，可是以後你再跑到這個地方，或者看見這個東西，你會想起曾經做過這件事。

事情明明已經過去了，為什麼再碰到時你又會想起？因為它有一種業力，這個業叫無表，沒辦法表達的，也不是外表可以看得見的，但是只要你有行為就會留下這種力量。

這是最簡單的一種說明。

很多地方都提到無表。

譬如說我們受戒的時候也是有表業和無表業，登壇作法等種種儀軌是有表業，作法之後內心當中留下來的戒體就是無表業，惡法、善法都是這樣。

對於無表業各個部派的說法不一樣，有人說這個是色法，也有人說是心法，像婆沙師（小乘有部）說這是色法，而世親論師不接受這個看法，認為它是「與身語表俱轉之思」，應該是心法，所以這二種都是思業。

【總業有三，謂善、不善、無記，此說初二。

善業有二，謂有漏、無漏，此明有漏。

其中復二，謂聖人相續中有，及異生相續中有，此說後者。

】 從另外一個角度而言，業可分善、不善、無記三種，這裡只講善業、不善業。

因為現在最主要說明的是感流轉生死之業，而無記業在流轉生死當中並不是扮演一個重要的角色，所以我們先把握住最重要的那一部分，其次的再一步一步深入。

善業又分有漏、無漏，無漏業不是流轉生死的業，所以不談，現在這裡說明的是有漏善業。

把有漏的去掉了，得到的就是無漏，這才是我們需要的。

聖者和凡夫的相續當中都有有漏善業，但因為聖者的煩惱已斷不會再感果，所以這裡要說明的是凡夫的有漏業。

【其不善業者，謂非褔業；褔業者，謂欲界所攝善業。

不動業者，謂色、無色地所攝有漏善業。

如是亦如《俱舍論》云：「褔欲界善業，不動從上起。

」何故名為不動業耶，謂如欲界中，應於天身成熟之業，有於人畜餓鬼之身，而得成熟，果是可動。

如是上界，應於此地成熟之業，除此地外不於餘熟，故名不動。

《俱舍論》云：「由於彼地中，業熟不動故。

」】 不善業就是惡業，或者叫非褔業。

福業就是欲界所攝的善業，還有欲界以上的色界、無色界所攝的不動業，雖然是善業但仍是有漏的。

這也就是《俱舍論》中所說的。

在欲界當中造的業，有可能本來應該感得生天（這是指欲界天），最後會變成到人畜乃至餓鬼當中；而如果是感生上界（就是色界、無色界）的業，就不會在其他地方成熟，所以稱它為不動業。

p.174 【◎第二、集業之理者。

總諸聖者，於諸善業發生增長。

預流一來，亦有造集不善業者，然諸聖者，定不積集善趣惡趣引生死業。

】 上面讓我們了解所集的業。

現在這個地方講的是輪迴生死的業是怎麼集聚起來的。

聖者雖然還是有業，但是他不會再造集引入生死的業。

我們回想一下，下士道中講到業感果有一個條件：作增長業是會感果的，作而不增長業是不感果的。

所以作而增長的業是集諦所攝，因為集諦最主要的內涵就是由於煩惱、業而讓我們流轉生死。

這裡說明這個集業的行相，哪些不屬於這個範圍，以及我們如何因此而流轉生死，理論認識了以後，就從這個地方下手去對治，這才是它真實的用意。

所以真正要想照著《廣論》去學，這個是最主要的原則，如果忽略了這個而去忙旁的事情的話，我們通常叫它戲論。

在阿底峽尊者的傳承中，特別強調這一點。

在輪迴當中，有暇身是非常難得，而生死是這麼的痛苦，我們全心全意放進去努力朝正確的方向去做，還算勉強可以，如果不好好把握的話，即使有機會接觸了佛法，對我們也沒有什麼益處。

但願每位同學常常用這個基本的概念來策勵自己，否則遇到事情總是意見一大堆。

請問這些意見到底對修行有沒有幫助？不學佛則已，世間大家本來就是這空忙嘛！所以如果我們忘記了來這裡的目標為何，對自己來說是對不起自己，對別人來說是破壞別人、傷害別人，那是自損損人的事情，輾轉的果報是非常嚴重的。

所以透過這些道理，但願我們很認真地策勵自己。

前面說過的，聖者也會造種種業，預流、一來就是小乘的初果、二果，三果是不還果，四果就是阿羅漢。

初果、二果的聖者也有造不善業的，這是因為有的時候習氣使然，但是他們一定不會集聚引到善趣、惡趣的生死之業。

要了解引業是會使我們困在生死輪迴當中的業，這種業聖者一定不造。

因為造這個業的根本原因是無明，也就是對於事實的真相看不見，而產生「薩迦耶見」、「有身見」，執著有一個「我」；而聖人所證得的是正破這個東西，見到沒有一個「我」，因此就不會再造集流轉生死的引業。

【《中觀論》云：「生死本為行，故智者不造，故愚為造者，非智見性故。

」世親論師亦云：「見諦無能引。

」是故乃至自隨補特伽羅我執而轉，爾時容造能引之業。

現證無我真實義已，雖於生死由業煩惱增上受生，然不新造能引之業。

】 這裡引《中觀論》上面所說，生死的根本在行，也就是說所以在生死當中是因為行，行就是業，有了業，一定會感生死輪迴的苦果，所以真正有智慧的人不會再造這個業。

有的時候我們常常自以為聰明，看事情很清晰，真正的智者則是看重業果，所以只要還在造這個引生死業，那就是愚痴者，這是佛法中判別的標準，跟別的地方不一樣。

腦筋靈光、看事情很敏銳，這個是世間對智者的看法；而佛法的標準，根本在如何斷行業上頭。

所以只要造這個引業就是愚者，因為他並沒有正確的智慧，不能夠見到事實的真相，也就是性空緣起的道理，佛法最主要的中心就是這個。

《中觀論》是龍樹菩薩所造，是深見派的傳承，世親菩薩則是廣行派的傳承，這裡同樣引用證明。

不管是深見、廣行，只要是正確的傳承，對這個道理都是確定不移，不會有任何其他的意見。

所以真正能夠造引生死的業，這一定是凡夫。

補特伽羅就是像我們這樣具有五取蘊的凡夫，在生死輪迴當中，從這一生轉到下一生，因為無明在五取蘊上面執著以為有一個我，所以只要無明還沒破，就會繼續造引生死的業。

一旦親自現證無我的真實內涵，雖然還會因為業煩惱增上而受生，但不會再新造。

所以預流果的聖者，還會在輪迴當中再來七生；一來果的聖者，還會來一生，這是因為之前業煩惱的餘勢還在，所以還是會再來，但他不會新造能引生死的業。

【預流一來，亦能不忍斷除我執，譬諸強力制伏羸劣，《瑜伽師地論》作此說故。

是故造集能引生死業者，謂住大乘加行道上品，世第一法以下，一切異生。

】 預流、一來的聖者，他的業還沒有完全斷掉，可是因為已經現證無我，這個業雖然有，可是他有能力制伏它，這是《瑜伽師地論》上面說的，因此在生死輪迴當中造業的，一定是大乘加行道上品，世第一法以下的凡夫。

也就是說在修道的過程當中，經過資糧道、加行道，到見道時才真正見到無我的真相。

見道之前要如理去修持，先積聚資糧，所以叫資糧道；然後進入加行道，以定慧證空性。

加行位上一共有四個位次：煖、頂、忍、世第一。

「煖」就是還沒有得到，可是已經漸漸有一個樣子了；「頂」就是達到最高；「忍」是功夫加深；到最後是「世第一法」，就是以世間來說，再沒有比這個更高的，下一剎那以後就見道了。

換句話說，凡夫位上最高的就到這個地方，再往上就是聖者。

所以聖者不會造引生死的業，而這以下的凡夫都還會造。

【◎如是若由染污無明薩迦耶見，他自在轉，三門作行殺等不善，集非福業。

若行捨施守護戒等欲界善法，是集褔業。

若修靜慮無色地攝奢摩他等，是為積集諸不動業。

】 下面主要是講集什麼業，造集業是由於對事實的真相看不見，所謂的無明薩迦耶見，在補特伽羅上面執著一個我，被這個東西所自在，一天到晚被業煩惱習氣所推動，透過身口意去造作種種的業，如果造種種殺等不善，這是造不善業，集的是非褔業。

反過來如果行捨施、持戒等欲界的善法，集的是褔業。

在這之上還有不動業，也就是「定」業，而學定也要有一定的資糧，這個資糧通常是由戒來含攝，如果以大乘而言，六度當中的布施、持戒、忍辱、精進都是資糧。

有些人的生活過得蠻愉快自在的，這是因為宿生集了很多善業，通常要有深厚的善根才能夠感得這樣一個人身，但要談到暇滿就是非常難得，因為世間一般的人大都非常忙碌。

我因為很希望引導在家居士造去惡從善的業，所以建議他們如果從事的行業不合善法的話，在能夠的範圍之內改行，特別是可以從事有機無農藥的事業，因為這個需要有很多人投入。

原因是現在這個農藥是遍地毒害，非常地嚴重，不但是殺生非常可怕，到後來會變成自殺而且毀滅大地，很多地在農藥用久了之後就死掉了，長不出東西來。

長不出東西來大家就會餓死，東西少了以後大家爭鬥就會打死等等，這麼的可怕法。

很多同學剛開始種有機無農藥的農產品時，周圍所有的人乃至家裡的人都笑他們。

比較好聽的是：「哎呀！那些人是學佛、念佛的，所以才做這種事情。

」不好聽一點的就是：「這一批傻瓜！」結果，經過了一番努力後他們居然種出來了，不但不像大家想像當中那樣地絕對種不出來，而且種出來比其他用化學肥料、殺草劑、殺蟲劑的還要好很多。

一般種的玉蜀黍高度大概一米多一點，他們種出來的平均長得二米多高；還有平常都是一片葉子中間長一支玉米，偶而長兩支，但是他們種的平均都長四支，而且每一支都非常飽滿，這是使用有機無農藥的方法種出來的結果。

另外有個同學是種蘆筍，蘆筍是經濟作物，換句話說很值錢的，本來只有屏東能種，可是現在屏東種不出來了，因為長期使用農藥、化肥以後，土地慢慢酸化了，只能勉強種其他的作物，但是經濟價值不那麼高，而且要花很大的努力才會長出來。

下士道中說到邪見增上的時候，很多東西都是乍似清淨、乍似安樂，而且要花很多的努力下去，得到的果報很少。

但他們種有機無農藥的蘆筍，人家看到都說怎麼可能，可是由於就有這麼一群願意做傻瓜的人去做，結果不但做成功了，而且長得比別人種得還好。

後來周圍的人都很羨慕，也都很高興，想跟著做。

我去看了兩個地方，當時看到非常地隨喜，回來以後仔細一想，更對我有非常深刻的影響。

他們是做成功了，但是所花下去的氣力非常多，今天他們種好了以後，我們很高興地說，這是有機無農藥種出來的，又營養又不中毒，然後就吃下去；而他們是一天到晚在田裡忙，非常地辛苦。

別人只要殺草劑一噴，草就沒有了，他們卻是要自己不斷地去拔，所以我去的時候，看到他們都戴著帽子，曬得黑黑的，整天在田裡工作。

我們現在是身在福中不知福，宿生積了很多資糧，假定不好好珍惜，繼續努力提昇的話，實在太可惜了。

我們也可以像世間這些人，採取很多時下所謂很先進的辦法，眼前好像省很多氣力，最後造了非常可怕的毀滅大地及殺生之業，到後來現生不是餓死就是被殺死，將來還要到地獄、餓鬼當中受極大苦，這是非常實在的一個問題。

所以每次有事出去，一方面固然也可以說是去給他們打一下氣，但是對我來說，影響更深遠的是，看到世間種種相狀，我內心當中就非常地警惕：要得到這個暇滿的人身，是這樣的困難，現在我們不但有暇、腦筋又好，而且能夠值遇佛法，假定在世間法上空轉，而不好好學佛的話，天下還有什麼東西比這個更可惜的！這個事情看起好像無關緊要，可是對我們是有策勵的作用。

真正懂得扼要的話，雖然是很簡單的道理，你只要把握得住就不會走錯；否則儘管你懂得很多，天花亂墜說了一大堆，那都是戲論，毫無用場。

【若爾於三有中一切盛事，見為過患，希求解脫欲樂，發起修眾善業，又於無我義如理觀察慧相應思諸善淨業，是否集諦生死因耶？】 這是一個問題。

當我們了解在生死輪迴當中，所有的好事情都是引發生死的魚餌，沒有學佛之前，由於無始以來的習氣，以為它是好的，不斷地增長三毒；現在了解了過患以後，就不再要這東西，而是希望從三有當中解脫出來，因此要修種種善淨之業，來對治以前的錯誤。

要對治就要先了解真正的原兇就是這個「我」，所以去學習「無我」的道理，透過如理的思惟觀察得到正確的了解，依此去造種種的善淨之業。

那麼請問這個業，是不是也是集諦生死因呢？因為這個時候，我們還在生死輪迴當中啊！下面接著回答。

【總資糧道、加行道者，雖集庸常能引之業，然由如斯意樂所起，及於無我觀慧相應諸善淨業，是後有愛能對治品，與生死本我執行相，相違而轉，故非尋常真能引之集諦。

然能隨順引後有集，故立為集攝。

】 這一段話對我們是非常重要的。

總之，在整個的五道中，資糧道、加行道的行者，在沒見道之前一定會造集輪迴生死的業，但是因為他內心當中所造作的是與無我慧相應的善淨之業，而這是正對治生死輪迴當中後有愛的，也就是說，跟我們流轉生死的根本恰恰相反的業，所以這些業並不是真正的流轉生死集諦所攝。

不過因為還是在輪迴當中，所以仍舊算是集諦所攝。

譬如說，我們要走高速公路北上，結果跑錯了方向向南走，發現了以後回過頭來向北走，這個時候方向跟之前完全相反，但是我們還在高速公路上。

同樣的道理，以前我們造輪轉生死的業，現在我們了解了真相，開始往反方向走，當然結果是完全不一樣的，可是眼前還是在輪迴當中。

這是現下我們修行最重要的一個原則。

退一步來說，眼前即便做不到，但是心裡要一直努力地策勵自己，就能從看不到而漸漸能夠看得到，進而漸漸能去做，到最後能夠做得到，這有它一定的次第，我們整個的學習過程都是這樣。

【如是亦如〈攝決擇分〉云：「問：若世間諸法，厭患後有，能背後有，引出世道，彼等何故集諦所攝？答：雖彼自性，厭背後有，然能隨順後有身語意妙行，是故當知是集諦攝。

」】 這是《瑜伽師地論．攝決擇分》裡面所說的問題，這跟前面的一樣，當了解了世間的真相，對它生起厭患，不會像以前一樣愛著，這跟以前引發後有的造業是完全相背的，它是引導我們走向出世道的，既然是出世道，為什麼還是集諦所攝呢？答案是：雖然方向已經相反了，但是還在生死當中。

以前的所造是惡的，越轉離解脫越遠，現在則是往相反的方向。

所謂的後有，就是說造了會感得下一生繼續生死輪迴的業，既然輪迴生死的業都是集諦，因此歸類的時候，仍舊放在集諦當中。

就像說有善人、惡人，善人當然不是惡人，但是就以人這個角度來看，他還是人啊！ p.175 【此說善思生死過患，厭離生死意樂所起，引出世道諸善淨法，為隨順集。

故當勵力，引此意樂及無我慧。

】 最後大師作出一個結論：如果我們能夠善巧地去如理思惟生死的過患，對生死當中一切的盛事生起厭離，由於內心這種意樂，會引發我們種種的行為，這都是使得我們漸漸地走向出世的業，這是道諦所攝。

雖然這種善淨之法仍是集諦所攝，也就是說，的確我們還在生死輪迴當中，但這是真正能夠使我們漸次透脫出來的方法，所以正是我們真正要努力的。

【◎由是因緣，若未由多異門，觀察修習生死過患，於生死盛事破除貪愛，獲得對治。

又未如理以正觀慧觀無我義，又離修習二菩提心。

餘諸善行，唯除少數依褔田力，悉是庸常集攝，轉生死輪。

】 根據上面所講的，我們必須要經過種種的聽聞思惟，從很多方面如理地去觀察修習，了解生死輪迴的過患，才有可能破除對生死當中一切好事情的貪愛。

要對治貪愛，這話很容易講，但是我們應該去好好地觀察、思惟，如果自己對很多東西放不下，那個放不下的根本原因就是貪，這是我們真正該反省的地方。

一般來說，正破貪愛最好的方法是修不淨觀，不一定要去觀有我、無我。

如果依著正確的觀法觀起來了以後，對於平常歡喜的東西，會產生非常強大的厭惡感。

譬如說本來覺得美味無比的東西，一旦觀起來，會覺得它又臭、又髒、又爛，內心當中非常強大的排斥感就來了，這不是一個道理，我們現在都是在道理上面轉。

我有一個朋友，他的惡業感果的時候，好好的一個境界，別人看的是青山綠水，他卻看見一片枯黃。

同樣地，如果造了善業，也就是前面所說的思、思已業，當你很認真地去思惟觀察，一旦觀成的時候，眼前看見的這些東西，也會產生這樣的效果。

我聽說以前有一位大德，修白骨觀成功了，看出去別人都是一具具的骷髏，就像我們好好地坐在這裡，他看我們就都是骨頭。

但真正淫貪的對治並不是白骨觀，白骨觀是對治我們對身體的執著，有很多人對自己的身體就是放不下，那才應該修白骨觀。

如果要對治對男女飲食的貪欲，應該是修不淨觀，可能他有一點弄錯了，結果雖然把別人看成白骨，欲心還是會生起來，因此他說了一句話：「縱然白骨也可愛！」所以如果不是正對治的話，這種非常嚴重的貪愛是拿不掉的。

觀無我慧是專門對治我執、我所執，這跟前面所說是不一樣的，我們現在如果不好好地善學深思，正對治稍微弄錯一點點就沒有用，修行就是這樣。

世間也是這樣，民間有一句話「嘴上無毛，做事不牢」，又說「大器晚成」，就是說有些人雖然腦筋很好，自己有很多想法，但都不夠成熟卻自以為是。

我自己的經驗也是這樣，我現在有一些認識、想法，年輕人都不同意，我也莫可奈何，我曉得自己吃過多少苦頭才學會，他沒吃苦頭就是不可能了解的。

修行亦復如是，所以前面一再說「信為能入」，在還沒有真正體驗過之前，如果你善根夠，遇見夠條件的師長教導，你就要相信他，沒有第二條路好走，這是非常重要的一個原則。

由於觀不淨而破除貪愛，或由於觀無我慧而破執著的這個我，乃至自己了解了以後，修習大乘法，發菩提心（有世俗及勝義二種），願意幫助一切的人而希求無上菩提，如果離開了這些內涵，所有其他的善行，都是平常集諦所攝，轉生死輪的業。

不過有一個例外，「唯除少數依褔田力」，這是極少數，靠著一種特別的力量，也能夠跳出生死輪迴。

前面所說的破除貪愛、觀無我慧、修二菩提心，這三樣實際上是一貫的。

現在說不從這些，而是依褔田力也能跳出生死輪迴的，這是極少數，這種方法一般來說，就是淨土法門，不過實際上到了淨土以後還是要依著道次第走上去。

真正要求生淨土，心裡面必須至誠懇切地皈依，所以一定要先了解一個事實：世間是一無可取，由此策發真正要跳出生死輪迴的希求。

不過修行的重點，不是放在觀察生死過患，也不是觀察生死的根本－－我執，而是看見了過患以後，一心皈投阿彌陀佛，因為阿彌陀佛有願力救他，所以他修行的主力是放在皈依。

照理說單單皈依是不能跳出生死輪迴的，但推動他皈依的力量，是因為感到三有的盛事一無是處，想要跳脫生死輪迴，這是一個重要的原則。

淨土的經論當中也說得很清楚，雖然嘴巴拚命地念阿彌陀佛，如果腦筋當中對生死的盛事都放不下，臨終的時候，他所希望的這些東西就會障礙，極樂世界是去不成的，這一點我們應該要知道。

【又增長業分為二類：一為樂受義故增長，二為捨受義故增長。

】 【◎初中復二，一為受用色聲等欲塵，所生諸樂。

二於外樂，厭捨貪著，為定生樂受，而增長業。

初復有二，一正緣未死以前現法樂故，造非褔業。

二正緣來世諸欲樂故，增長褔業。

正緣定生樂受者，謂集能生第三靜慮，下至初禪諸不動業。

若於諸欲捨離貪著，復由樂受令意厭患，為捨受故而作業者，謂集能生第四靜慮，乃至有頂諸不動業。

此是世親論師意趣。

由此正理，若普厭棄一切諸有，為解脫故三門行善，則能漸遠生死，漸近涅槃。

】 增長業是講集諦所攝的輪迴生死之業，分為二類，一個樂受義故增長，一個捨受義故增長。

為樂受義故增長業有二種，一個是受用外面的色聲等欲塵，還有一個是對外在這些東西所生的快樂厭離捨棄貪著，而受用在禪定中的樂，這定所生的樂又更高一層。

前面第一個受用色聲等欲塵又有兩種，一種是只為今生短暫的現法樂，所造的都是非福業；平常我們凡夫就是在這上面轉，不管你說多少道理，內心都是為了這個，這在下士當中已經說得很明白了。

另外一種是想得到來世的好果報，所以眼前的樂受就願意放掉一點，本來是處處為自己，現在會去幫助別人，乃至布施、持戒等等，這是為了將來的因緣，造作增長的是褔業。

正緣定生樂受的人，厭捨外在的快樂，追求禪定所生的樂受，這樣所增長的是三禪、二禪下至初禪的不動業。

初禪是離生喜樂地，二禪是定生喜樂地，三禪是離喜妙樂地，四禪是捨念清淨地。

初禪、二禪、三禪都有樂受的感覺，到了四禪則是捨受相應，已經沒有樂受了，所以說「復由樂受令意厭患」，雖然很快樂，可是他覺得這個樂受本身還是一個不好的事情，所以內心當中厭患它。

從四禪以上以乃至有頂，就是三界內最高的天，都是在捨受當中，這是前面說的「為捨受義故增長」的業。

這個就是世親菩薩講的。

最後所說的這個就是修行人該做的，了解這個道理以後，就知道只要在三有當中，不管是樂受、捨受，都是在業的繫縛當中，於是內心就會希望從三有解脫，因此推動身口意去造善淨之業，這樣就能漸漸遠離生死，漸漸得到涅槃。

這一部分就是說明集業的內涵。

由集諦門思惟流轉生死次第總共分為三科，最後一科是死歿及結生之理，在正說之前，先複習一下幾個最主要的重點。

前面苦諦已經講過了，現在這一科是思惟生死流轉次第，這就是集諦所攝。

苦諦有四個行相－－無常、苦、空、無我；集諦的行相則是因、集、緣、生這四個。

現在把這四個行相，配合煩惱發生之理、彼集業之理、死歿結生之理這三科簡單地說明一下。

集諦的「諦」就是真實不虛、確定不移的意思，「集」就是聚集，或者說招集、招感，把這些東西聚起來，所集的實際上就是我們種種的煩惱跟所造的業。

造惡業是因為我們跟煩惱相應，根本是無明薩迦耶見，不了解事實的真相，造了業以後，將來一定會感得流轉生死的苦果，這整個的過程稱為集。

世間的真相就是如此，絕對不會變動的，所以叫集諦。

集諦分為四個行相－－因、集、緣、生。

我們在輪迴生死當中，造了業以後，它有一種力量，能夠引發我們後有的習氣，這個就是「因」，相當於十二因緣中的無明、行、識，它有引生後有的力量，就好比種子一樣。

可是種子要感果還要有一個條件，這就是下面的集。

這個「集」就是說當習氣不斷地增長以後，將來一定會感得跟所造的這個惑業相應的生死果報。

譬如造了哪一道的業，將來就會感得哪一道的果，前面有這個因，但是果報還沒現起，一旦這個集增長了以後，一定會感果的。

這也就是前面共下士講的，作已增長業一定會感果，只是時間早晚的問題。

我們無始以來造了無窮無盡的業，先感果的業那就是「生」。

所以說所集的業是各式各樣的，每一道都有，但是下一生會到哪裡去，還要一個「緣」，不斷在前面推動你，當這一生的果報結束了，下一世就會現起，所以這個緣助使你感得下一生。

真正細的地方，將來可以進一步深學，我們現在了解了這些道理，如果能夠努力去做的話，已經足以讓我們漸漸出離生死輪迴，這是大家要把握住的。

現在把它跟前面講的這三科連貫一下。

第一科是煩惱發生之理，生死輪迴的根本是煩惱跟業，可是這當中以煩惱為上首，如果沒有煩惱，雖然有業不會感果；沒有業有煩惱，馬上就會造業，造了以後果報就會來，所以集諦當中最主要的因就是在煩惱。

前面說十二因緣雖然是一個無窮的循環，可是也是從無明開始的。

這個因有了之後，怎麼去集業，然後因集了以後進一步怎麼緣生，就是下面的這個科判，告訴我們前一生怎麼結束，下一生怎麼生起，所以這個苦集諦真正的行相就了解了。

這裡只是簡單地說明，當我們平常研討的時候，先了解概略的名相，也不必花太多的時間深入研究，最主要的是對治自己的惑業，這個比較重要。

※﹝第三、死歿及結生之理分五：①死緣，②死心，③從何攝煖，④死後成辦中有之理，⑤次於生有受生道理。

今初﹞ 平常我們對死很恐怖，對生會很歡喜，實際上生死是一貫的，它輾轉互為因果。

眼前我們能體會得到、看得見的，就是生的那一部分，死的那一部分我們看不見，而佛法就是讓我們也看見原來看不見的那一部分，當我們了解了生死輪迴的因果相續以後，如果如理去做的話，自己就能夠把握得準方向。

所以，死實際上就是生的因，有了這個因，下面如果再繼續增長就是集，當我們這一生壽盡了以後，這一生集的業一定會帶我們到下一生去輪迴，所以集諦也就是因集緣生。

而這個死就是在下一生之前，也是我們這一生的最後。

其實佛法中所有的道理都是告訴我們要怎麼善用這一生，如果懂得好好地善巧運用的話，臨終就不會後悔，這是對我們來說真正最重要的事情。

這裡分五部分：由什麼因緣而死叫「死緣」。

「死心」是指死的時候的狀態。

第三「從何攝煖」，命跟煖是同時的，換句話說，在煖捨的時候，就是命離開的時候，這其中告訴我們它是從哪裡離開身體的。

第四是「死後成辦中有之理」，死後到下一生中間，還經過一個階段叫中有。

聖人是沒有中有的，凡夫則有。

最後是「次於生有受生道理」，它是怎麼從中有再去感得結生的道理。

實際上整個過程當中，最主要的推動者，就是集諦所攝因集緣生當中的集，也就是煩惱跟業的力量。

【◎壽盡死者，謂如宿業所引壽量，一切罄盡而死，是為時死。

福盡死者，謂如無資具死。

未捨不平等死者，謂如經說，壽未窮盡，有九死因緣，謂食無度量，食所不宜，不消復食，生而不吐，熟而持之，不近醫藥，不知於己若損若益，非時非量，行非梵行。

】 死有幾種原因，一種叫壽盡死，一種叫非時死。

我們所以有這樣的壽命，一切都是宿業所感。

業盡的時候，此生就到此為止，這是壽盡而死。

實際上，跟這個壽命相應的業，還有我們宿世的福。

以世間的工作來說，譬如你和老闆簽下一期三年的約，工資先給了你，那你在這段期間內必須量入為出，慢慢地去用所獲得的錢，假定任意浪費，寅吃卯糧超支了以後，那就麻煩了。

所以很多講因果報應的書上，都有這種福盡而死的例子。

其中有一個故事說：有兩個人是同年同月同日生，但是一個早死，一個則很長壽。

原因是早死的那個人一生都享很大的福，另外一個則過得很節儉。

所以這個壽跟福是可以轉換的，如果你福報很大又懂得節制，福可以轉成壽。

反過來，如果任意揮霍的話，不到壽盡就會死，因為福已經用完了，道理就是這樣。

我建議大家，平常與其看很多的理論，倒不如多看這些實際的例子，不過不要當作故事看，否則就像看普通的小說一樣，沒有什麼太大的意思。

看完以後也應該心平氣和地想一想，其中內涵對我們生命的意義。

我常常會看《物猶如此》，裡面就是講有很多動物也曉得忠義的故事。

每次看完了我就會想，這個畜牲尚且能夠知道忠、義、孝、悌，身為一個人，我到底做到了些什麼？如果能夠認真地這樣去看，那麼讀這個書就對我們很有好處了！ 還有就是雖然褔跟壽都還有，但是由於自己不知取捨而橫死，這叫不平等死，這裡舉出了九種。

世間也有一定的法則，如果違逆法則亂來的話，都是導致橫死的因。

經上說的是一個主要的大綱，像現在很多人喜歡去冒險、找刺激，覺得很好玩，一不小心就死掉了，這都是屬於橫死的因緣。

這裡提到「食無度量」等，我們受用飲食有一定的量，如果貪心過分、暴飲暴食；或者吃不相宜的東西，那就會損害身體；或者還未消化完又再進食；還有就是，平常假定吃了不當的食物，沒辦法把它吐出來；或者消化了的廢物留在身體裡面排不出來，這都會變成死緣。

還有如果生了病以後應該去看醫生而沒去看，乃至「不知於己若損若益」，通常是指對男女飲食這些事不知節制。

其實廣泛的說，就是對自己所做的事情是有損或有益都不清楚，這些都是橫死之因。

所以死緣就是在什麼條件之下他會死。

我們平常造的這個業，透過集諦的滋長，形成十二緣起的「有」支，在下一生一定會感果，就是「生」。

但是前面的生命沒有捨去之前，後面的「生」還不會現起，所以是歸在因、集、緣、生的「緣」當中。

至於下一生投生哪一道，和死時的死心有密切的關係，所以這裡特別作個說明。

平常我們心裡不外乎三種狀態：善、惡、無記，所以就會造集善業、惡業跟無記業﹔同樣的，到臨終的時候，這三種心不僅是造作善、惡、無記業，而且還會引導我們到善、惡道去，所以這是一個非常重要的關鍵所在。

進一步來說，我們都不知道什麼時候死，因此前面告訴我們隨時要做好準備，而臨終所呈現的一切，並不是莫名其妙而來的，它是由於生前經常串習，到臨終的時候就自然而然會出現。

既然這對我們有這麼深遠的影響，我們也希望走增上生的話，豈不是在平常就應該要努力嗎？我們所以修學研討《廣論》，做種種善行，無非都是在這個問題上面談，因為「死心」對我們是非常重要的。

所以不是等到死的時候才講那個「死心」，平常一切時處，面對任何境界的時候，如果自己能夠提起正念，都應該思惟：這一念就是引我們入善、惡趣的關鍵。

因為這個心相續是念念向前推衍的，每一念生起的時候，前一念就可以看成是死心，就像無常有粗、細兩種，深細去觀的話，能從粗相進而看到細相，那就是剎那剎那的生滅。

當我們了解了這個特徵以後，就知道該如何策勵自己了。

p.176(3) 【◎第二、死心分三。

善心死者，謂由自憶，或他令憶，乃至粗想現行以來，信等善法現行於心。

】 第一個說明善心死的狀態，當一個人臨終的時候，或者他自己能夠記起善事，或者旁邊的人幫他記起來，使他內心當中緣著善法，一直到粗想現行為止，一旦進入細想，念頭就不會再變了。

所以臨終之前最後的那個粗想，就是我們下一生到哪裡去的關鍵，善、惡道就在這時決定了。

這個善法特別是指信、精進、念、定、慧等等，是出自《百法明門論》當中。

第一個是信根，如果我們仔細去觀察會發現：平常歡喜講道理的人，一般來說信根都不夠。

信有一個特點，就是對於自己不了解的，或者雖然理論上能夠了解，實際上對真實的內涵並不了解的，但是願意接受。

這並不是叫我們盲目地信，佛法絕對不主張盲信，要經過如理地觀察、思惟、決擇的過程，不斷增長淨信。

前面說的信善知識，信業果等等都是這樣。

而往往我們會覺得「讓我了解了，我才能接受」，的確我們應該要了解，但是你堅持一定要先了解才願意接受，這往往對自己有很大的傷害，所以這個特點我們要注意。

平常我們最相信自己，而且找種種理由來證成自己，實際上這對我們是絕大的傷害。

「等」就是講下面的進、念、定、慧這些善法。

由於相信，自然而然會啟發好樂的心，所謂「信為欲依，欲為勤依」，那個時候會策勵自己，不要隨順著自己的煩惱、業習氣，而應該隨順著我們所信的道理去做，這往往是違背我們心意的，這是它的一個特點。

當我們了解以後，在實踐過程當中，自己會很明確地察覺是否在隨順、增長軟暖習氣。

如果能夠如理地依法對治我們的煩惱習氣，這都是透由信根而啟發的。

在臨終粗想現行的時候，如果這個先現起，叫做「善心死」。

【又行善不善補特伽羅將命終時，或自憶念，或他令憶，昔於何法多所串習彼便力強，由此令心於彼流注，餘皆忘失。

若於二事平等串習，先憶何法便不退捨，不起餘心。

】 通常情況之下，每個人的一生都是如此，有的時候做好事，有的時候做壞事。

可是臨終時現起最多的就是平常做習慣的，這時或者自己能憶念起來，或者透由別人提醒而憶起。

這就是為什麼臨終需要助念的理由，對我們實在太重要了。

不過這裡有一個特點，自己生前有串習的，臨終時別人提醒才有用；若是平常不習慣的，就算是聽說過，但並沒有努力去串習，別人來提醒也沒有用！甚至別人提醒了，自己還會不歡喜，我們常常就是這樣。

我曾經遇見過一個女居士，她先生才過世不久，之前夫妻兩人都信佛，可是信的法門卻不一樣，譬如說一個歡喜念地藏菩薩的，另一個是念觀世音菩薩的，結果很不幸，她先生臨終的時候，她就以自己所好提醒先生，使得他很不歡喜，心裡面非常混亂，她還覺得自己是一番好意。

後來她聽到《廣論》以後非常難過，一直為這件事情懺悔。

像這件事情，我們可以在這裡分兩點來說明。

第一點就是我們要懂得《法華經》中所說的意趣，佛了解眾生的根性是儘管有更好的法門，如果他不能接受，也不必勉強他，所以《法華經》上佛應眾生根器，分別說三乘。

這又有兩種說法，有一派說三乘究竟，例如唯識的隨教行者，他們認為有一些人是只能證得羅漢就到此為止，不能成佛的。

另外一派則認為最後一定會成佛，只是現在根性比較差，一口氣還無法用大乘法來救度他，所以只好讓他先證得空性以後，他自己一定會覺得不圓滿而後悔，那時再來迴小向大，雖然走得遠一點，但是最後一定可以成佛，這個叫做究竟一佛乘。

了解了這個道理以後，我們平常如果有機會也能隨分隨力幫忙人家，但對方不接受的話，也不必勉強。

進一步是對自己來說，這才是真正重要的，不要只想在臨終的時候，多找幾個朋友來提醒我們就可以了，如果生前不努力，到時候再多的人提醒，都沒有用！我聽見過幾個平常也頗有修行的人，臨終的時候別人來幫他助念，照理說如果這個人很有修行，應該就能提起來念佛，可是他卻說：「我現在痛苦得要命，你還念什麼佛，趕快去找醫生來呀！」他平常都主張生了病不要找醫生，應該趕快提醒念佛，但是臨終的時候當別人告訴他要把佛號提起來，他卻提不起來，反而絕端痛苦。

所以這個事情千萬不要騙自己，說好聽話，讓人家覺得你這個人學問很大，到真正生死關頭的時候，是一點都假不來的。

所以我們平常應該觀察自己內心，平時「於何法多串習」，那個力量就強，自然而然內心也「於彼流注」，其他的都忘失掉了。

如果善跟不善的串習都差不多，那麼臨終的時候只要有人提醒他，先提醒的，他就先提起來，因此真正重要的還是平常的串習。

前面共下士已經很明確地說過：「諸業於生死，隨重、近、串習。

」其中的近就是講這個。

這裡特別再說一遍，因為這個跟我們修行是有絕大關係的。

【又作善者如從闇處趣向光明，臨命終時，猶如夢中，見有種種可意之色，非不可愛，安祥而逝。

臨死其身無重苦受。

造妙業者，解肢節苦，亦極輕微。

】 行善的人臨終的時候，身體上也不會有很大的苦受。

如果這個業越好，死的時候肢節分解的苦也越輕微，所以造善業，不但現在好，將來也好。

不過要造業通常都不能隨順自己的習氣，我們隨順習性造業的時候很痛快，臨終就麻煩了，到將來更是絕端痛苦。

所以真正學佛的佛弟子，就要在這個地方下功夫，千萬不要平常做任何事情都配自己的胃口，應該如理觀察，依法行持，這個才是最最重要的。

【◎不善心死者，謂由自憶或他令憶，乃至粗想現行以來，追念貪等現行不善，臨死其身受重苦受。

造不善業當死之時，現受先造不善業果，所有前相，謂如夢中多怪色相，於彼顯現，如從光明趣向闇處。

諸造上品不善業者，由見彼等不可愛相，身毛恐豎手足紛亂，遂失便穢，捫摸虛空，翻睛咀沫，此等相現。

】 不善心死跟善心死一樣，都是我們平常的習慣，只是顯現的境相不太一樣。

如果造上品不善業的話，死的時候就像做夢時夢見可怕的事情一樣，會汗毛直豎、手腳亂揮，乃至於大小便失禁、眼睛翻白、口吐白沬等等。

我曾經看見過一個小孩子，只有十歲上下，臨終的時候就這樣。

當時也不太知道，學了佛以後，我也想過：這個小孩子哪有可能會造什麼大的惡業呢？後來再想一想，的確有可能。

一般來講，十歲就死，表示這個人的業報非常糟糕，很可能前生從地獄裡出來，這一生壽命還是很短，而且說不定還會再墮落。

我也曾經看見一個故事，不妨說一下。

有一個人生前造了很多惡業，可是他也念過佛，死後下了地獄，閻羅王要把他送到油鍋煎的時候，他忽然想起來了，拼命念佛，結果那油鍋就炸掉了。

閻羅王沒辦法可想，就讓他投生到善道，但壽命很短，才出娘胎就夭折了。

經過這樣入胎、出胎，後來他這個佛號就統統忘失掉了，只得長劫在地獄受苦。

所以論上說，有時是一個業感一生果報；有時是很多個業，感得一生果報；也有的是一個業會感多生的果報。

所以造了惡業，果報是很可怕的。

我看見過幾個人臨終的景象，前面說的這個小孩是我唯一看見比較恐怖的現象。

我也看過死得時候很安詳的人，好像閉上眼睛，很平靜地就走掉了，通常這都是生前勤修善業的結果。

【若造中品不善，彼諸相中有現不現，設有不俱。

作惡業者，解肢節苦，最極尤重。

又解肢節，除天、那落迦，所餘生處，一切皆有。

】 中品不善的話，前面所說的不可愛相，有的時候會現起，有的時候不現起，就算現起也不是全部都呈現，只有一部分。

如果造惡業的話，將來固然是非常可怕，臨死的時候，解肢節也絕端痛苦，就像被人截割一般。

這個苦，除了天界跟地獄以外，其他的各道當中都有。

【又一切人臨命終時，乃至未到昏昧想位，長夜所習我愛現行，復由我愛增上力故，謂我當無，便愛自身，此即能成中有之因。

此中預流及一來者，雖其我愛亦復現行，然慧觀察制而不著，譬如強力制伏羸劣，諸不還者我愛不行。

】 一個人臨終的時候，先是進入粗想，接著是細想，到最後就完全昏迷了。

在這個之前，由於無始以來一直串習強烈的「我愛」，死時會感覺到我好像快要失去了，自然而然生起非常強烈的執著，這就是感得中有的原因。

這種情況只有凡夫才有，聖者不會，因為聖者已經真正見到無我。

不過還是有程度的差別，小乘的預流果還會在生死輪迴當中投生七次，一來果要來一次，不還果則不再來了，他會到天上去證得羅漢果，他的「我愛」不再現行。

預流果和一來果的聖人，我愛的習氣還在，但是他有智慧的觀察可制住它，就像一個強壯有力的人制伏一個體力比較差的人一樣。

這個道理講到「成辦中有」時會再詳細地說明，這對我們平常修行是非常重要的關鍵。

p.177(3) 【◎無記心死者，謂行善不善者或未行者，自未能念此二種事，無他令憶。

此臨終時俱離苦樂。

善心死者，是於有粗想時，若細想行時，善心即捨，住無記心。

彼於爾時，於曾習善亦不能憶，他亦不能令其憶念，不善亦爾。

故細想行時，一切死心，皆是無記。

《俱舍釋》說：「善不善心行相明了，不能隨順當斷死心。

」】 所謂無記心死者，就是不論有沒有造善或不善，臨終時自己沒有想到，也沒有人提醒他，只是糊裡糊塗，所以心裡既非善也非惡。

這是指粗想階段，不是指細想。

真正到細想的時候，善惡心都沒有，一定是無記心，所以這裡講的無記心，是指粗想的時候，沒有善心或惡心。

平常我們自己觀察一下就可以瞭解，有時候坐在這裡，腦筋還蠻清楚的，可是也並沒有想什麼，這就是一種無記的狀態。

臨終的時候，腦筋也還蠻清楚的，可是想不出自己所做的好事或壞事來，就是這種狀態。

一旦進入細想，不管之前是善、不善、無記，都變成無記心。

所以真正決定我們下一生的，是在粗想時候的善、不善、無記。

這個都是根據《俱舍釋》上說的。

【◎第三、從何攝煖者。

造不善者，識於所依從上分捨，上分先冷乃至心處。

造善業者，自下分捨，下分先冷，二者俱從心處識捨。

識最初託精血之中，即為肉心；最後捨處即最初託。

如是先從上身攝煖至心，或從下分收煖至心。

次雖未說，從下或上，亦攝至心，然當類知。

】 壽命捨的時候，體溫會慢慢地消失掉。

如果造了惡業死時識是從上分先捨離，慢慢地向下，煖跟識是一樣的，所以造惡業者的身體從上面先冷，冷到心。

造善業者是下分的腳先冷，冷到心，最後都從心這個地方離開。

投生的時候，識也是從心臟的地方托生。

所以從臨終的相狀，就可知下一生去的地方。

有的時候我們會想知道這個人下一生到哪裡去而摸摸他。

千萬摸不得！這是毫無意義的事情，而且會影響他的投生。

說來說去真正重要的還是自己平常的時候要多鍛練。

要幫忙亡者，能夠勸他固然好，就算他不聽，如果你自己心力很強，能夠代他觀想、憶念的話，亡者也能受用，這一點對我們是非常重要的。

【◎第四、死後成辦中有之理者。

如前所說識從何捨，即於彼處，無間而成，死與中有，如秤低昂。

依二種因︰謂我愛已生故，無始樂著戲論已熏習故。

善不善業已熏習故。

】 當煖收攝完畢，識就離開我們的報體，也就是死了。

「無間」就是中間沒間隔，死跟中有是同時現起的，就像秤一樣，一邊低的時候，正是另一邊高的時候。

而成辦中有依兩種因，這也就是我們修學佛法的重心所在。

第一點是生死輪迴當中的總相，只要在生死輪迴當中的異生（就是凡夫），最主要的特徵就是無明。

也就是對於「我」是什麼看不清楚，產生種種虛妄的分別執著，這個叫戲論，是我們無始以來所熏習的。

不管投生哪一趣，這個一定都會現起。

由於有無明，所以有貪瞋癡等煩惱，因此而造種種業，前一生消失的時候，下面這個業就感果了。

所以第二個原因是「善不善業已熏習故」，這個是在我們生死流轉當中，感得哪一道的個別因。

因此，我們修行第一個是先以善業取代惡業，進一步要淨化所造的善業，使它變成淨業。

善業也並不是從外面的形式上面看善不善，而是從內心上面講，如果只是為自己，不管做什麼善事都是騙人的，為了利他，這個才是真正的善業。

不要說佛法，就是像《了凡四訓》、《俞淨意公遇灶神記》等世間的書，也都很清楚明白地說明這一點－－只要問問自己的內心就清楚了。

【又此中有，眼等諸根悉皆完具，當生何趣即彼身形，乃至未受生有以來，眼無障礙，猶如天眼。

身無障礙，如具神通。

《俱舍》亦云：「為當本有形，此謂死以前，生剎那以後，同類淨眼見，具業神通力，根全無障礙，不轉為尋香。

」此說中有是同類見，及修所得離過天眼能見。

】 因為無始以來對「我」的樂著，到死的時候這個強烈的我執，就是生中有的原因。

中有的形相由他生前所造的業來決定，當中有現起來的時候就是他下一生的形相，「眼等諸根」都具足。

而且中有身有業通，在還沒有受生之前，他的眼睛可看見任何東西，只要有業緣的境，可以說是無遠弗屆。

接著引《俱舍》來說明，中有的形狀就是下一生本有的形狀。

本有是指從出生剎那以後到死之前的這段期間。

如果他下一生感得人道，那麼中有就是人的形相；如果下一生是感得生天，中有就是天的形相；如果下一生感得地獄、餓鬼、畜生，就是地獄、餓鬼、畜生的形相。

能看見中有的有二種，一個是同類的中有；還有一個是淨眼，就是有修行的人的淨天眼，平常普通的人看不見。

「不轉」是說這個中有現起了就不會轉變的。

此外中有又叫做「尋香」，因為中有吃東西是以鼻子聞的，譬如我們點香，他聞到那個香味就受用了。

或者供養他一些食物，他不像我們一口一口吃進去，而是聞那個香味，所以叫作「尋香」。

p.178 【成辦何趣中有，次定不可轉趣餘生。

《集論》中說容有轉改。

】 前面說不轉，就是指不會轉趣餘生的這個狀況。

這是《俱舍》的說法，但是《集論》上面說還是可以轉變的。

原則上，宗大師的主張是後者，也就是說中有還是可能轉變的。

可是轉變要什麼條件呢？一般靠自力是不能轉變的，如果外面有很大的加持力的話則有可能。

所以在七七當中，做功德給亡者是非常有用的。

不過若是普普通通隨便做一下也是不行，第一他自己要有相應的福報，其次去超渡他的人要有很深厚的功力，還有如果超渡的人跟他的關係非常密切，這幾個條件是真正能夠幫助他的。

所以善友對我們非常重要，這是死時真正能夠幫助我們的。

惡友可能平常跟你關係密切，但臨終時卻會把你拖下去。

既然能轉變的話，固然可以從壞的地方超渡到好的地方；同樣地也有可能把你從好的地方拉到壞的地方。

我曾經看見很多這種典型的例子，有人死的時候還蠻好，結果家裡面就給他超渡，殺豬宰羊，造了很多惡業，反而使他受累了。

所以生前與周圍的人所造的業是何等的重要，這個因緣是永遠輾轉的。

【本有者，《俱舍論》中總說四有，死已未生是為中有，當正受生初一剎那是為生有，從此第二剎那乃至死有最後剎那以前，是為本有，臨終最後剎那是為死有，此望將來受生之死有，是其本有。

】 下面本論根據《俱舍》來說明本有的概念。

死了以後到還沒投生之間叫中有。

中陰死亡時投生的第一剎那叫做生有。

一旦生有現起，就是已投胎了，然後從此一直到死有現起之前叫作本有。

臨終最後剎那叫做死有，這就是四有。

本有就是在他受生以後，還沒死之前一向的狀態。

我們一直有一個心識，這個識是相續的，《西藏生死書》裡叫做自然中陰，《俱舍論》上叫做本有，只是名字不同，我們要了解。

【有誤解此說為前生身形，又有見說是後形故，說三日半為前生形，次三日半為後生形。

此說全無清淨依據，唯增益執，《瑜伽論》說識不住故，於前世身不起欲樂。

故有說云，見前世身而生憂苦，亦屬增益。

】 我們先了解在生死相續當中，心識變化的幾個狀態。

生有跟死有都是一剎那，中有只有四十九天，最長的就是本有。

有人以為中陰身還是前生的身形，就是說人死了以後，那個中陰身所現的還是這一生的人形，其實不是的。

又有人聽說是跟著後生的身形，於是他就認為三天半的是這一生的身形，三天半是下一生的身形，因為七天一變。

大師說這種說法毫無根據，完全是一種增益執。

所謂「增益」，是說不是事實而是人加上去的一種錯誤的執著。

根據《俱舍》所說，中有肯定不是前生的形狀，而是當來生的本有的身形，也就是下一生的狀態。

另外《瑜伽論》上說，死時識不會停在此世，而完全是根據他造的業到下一生去，所以對前世身不會再起欲樂。

因此有人說看見前世身還會生憂苦，這個也是增益之說。

不過有的時候，我們會看見像《來生》上所舉的一些例子，有的人好像看見他前世的身體，這又是怎麼一回事呀？其實，書中提到的這些人根本就沒死。

我們要知道這個特徵，這個和真正死的時候情況不太一樣。

譬如有一個地方是你久已嚮往的，或者是你早已準備要去的，如果是十點出門，到了九點，你就會坐立不安了，大家有沒有這個經驗？就像這樣，你心裡面一天到晚想要到那個地方去，臨終的時候，這個業相現起來，死心就跟著到下一道去，不會再回頭看的。

這是用很粗淺的例子來說明這個道理，了解了這個，我們自然曉得怎麼把握住眼前這一念的心，如法如理去做，這個才是最重要的。

【造不善者所得中有，如黑羺光或陰闇夜。

作善中有，如白衣光或晴明夜，見己同類中有，及見自等所當生處。

】 中有的身形是什麼樣呢？如果造了不善的人，中陰是黑的，像黑羊的羊皮黑黑亮亮的，雖然有光，可是這個光是黑的，或者像陰天的夜晚一般幽暗。

作了善業的話，中有就像白衣服所發出的白光，或晴天的夜晚，是很明亮的。

這兩個雖然都有光，可是一個是黑的，一個是白的，這是善業、不善業的差別。

中有能夠見到同類的中有及當生的處所，換句話說，他能看得見相應的情、器界。

【《入胎經》云：「地獄中有如燒杌木，旁生中有其色如煙，餓鬼中有色相如水，人天中有形如金色，色界中有其色鮮白。

」此是顯色差別。

】 這是引《入胎經》上所說的，各類中有所顯現出來不同顏色的差別。

文字很容易懂，這裡就不細說。

【從無色沒，生下二界則有中有，若從下二，生無色者則無中有。

於何處沒，即於其處成無色蘊，堪為根據諸教典中除此而外，未說餘無中有之例，故說上下無間，皆無中有，亦不應理。

經中又說天之中有頭便向上，人之中有橫行而去，諸作惡業所有中有，目向下視倒擲而行，意似通說三惡趣者。

《俱舍論》說，人鬼畜三，各如自行。

】 這裡特別說明一個特點：如果下一生是投生到無色界，則沒有中有；反過來，無色界生到下二界則是有中有的。

經典上並沒有其他不經中有投生的情形，所以說「上下無間，皆無中有」的這種說法是不合理的，因此就是到地獄去，還是有中有的。

此外，生天中的中有頭是向上的；人中的中有是橫著走的；作惡的中有頭是向下，倒過來走的。

這個行相大概通於三惡道。

《俱舍論》則說，人道、鬼道、畜生道的中有，就像他在本有當中的狀態。

【壽量者，若未得生緣，極七日住。

若得生緣，則無決定。

若仍未得則易其身，乃至七七以內而住，於此期內定得生緣，故於此後更無安住。

堪依教典，悉未說有較彼更久，故說過此更能久住，不應道理。

如天中有七日死已，或仍生為彼天中有，或轉成辦人等中有，謂由餘業轉變勢用，能轉中有諸種子故，餘亦如是。

】 中有的壽量，最多七天，七天一變，但是最多也只有七個七天。

若得到生緣投胎了，中有就沒有了。

在轉變的過程當中，如果有別的業力出現，例如有人超渡他等等，則中有會轉變，或者從下到上，或者從上到下。

這是第四、成辦中有之理的內涵。

p.179(4) 【◎第五、次於生有結生之理者。

若是胎生，則彼中有於當生處，見有自己同類有情，為欲看彼及戲笑等，遂願往趣當生之處。

】 這裡講生有－－下一生怎麼結生，也就是我們怎麼從中有進入到下一生去的關鍵。

我們在生死輪迴當中一共有胎、卵、濕、化四種形態，現在以胎生為例來說明，其他的可以例知。

在前面已經講過中有有種業通，在他的業力範圍之內，他能看得非常遠，可說是無遠弗屆，不過必須是有緣的才看得見，否則也是看不見；而且他可以沒有甚麼障礙地去他要去的地方，但如果是神通，就不受這些限制。

所以就中有的業通所看見的以及行動的能力來說，跟神通一樣，但是範圍完全不一樣，中有是完全被他在輪迴生死中所造的業所限制，這點我們先要了解。

結生時，中有會看見自己同類的有情在他下一生該去的地方，這是因為他前一生造的業，看見了就覺得滿歡喜就靠過去，於是就投生到他應該去的地方了。

中有的業通來自他造的業；這裡所說的「結生」，也就是要去感下一生的果，它的因還是自己造的業。

反觀我們平日的現行：如果和自己習慣相應的境現起，你不知不覺就會歡喜地跑過去。

每個人自己想想就可以很清楚地發現：如是因感如是果。

所以學了佛法以後，如果了解這個是不應該做的，就要想辦法斷掉它，儘管你覺得很歡喜，可是假定你信得過佛法，願意力爭上游的話，那就不要去做自己不該做的，增長這個業習氣。

如果不斷去增長，死了以後也是如此，在生前有理智可以去決擇時都還擋不住，在中陰身的時候，你只有隨順習氣一條路好走。

所以真正了解了這個特點以後，千萬不要把它看成一個理論。

我自己覺得最辛苦的、也最慚愧的就是這個，話我會講，碰到境界，就是跟著它轉。

不過如果了解佛法的話，雖然做不到，你會感到慚愧，但是不會失望，反而會更加努力。

這個業習氣本來不是這麼容易對治的，而這又是唯一的一條路，所以必須靠著師友不斷地策勵，加上自己的努力，一定會產生我們希望的效果。

【次於父母精血，起顛倒見。

爾時父母未行邪行，猶如幻變，見行邪行，便起貪愛。

此復若當為女，欲令母離，貪與父會；若當生男，便欲父離，貪與母會。

】 這就是入胎時的狀況，對於有緣的父母的精血會生起顛倒見，這時父母還未正式交會，他就是看見好像幻變一般。

然後看見父母交會的時候，會覺得自己是其中之一，如果是生為男的，就想排開父親，自己跟母親交合；如果是女的，會排開母親，自己跟父親來做這件事情，所以淫欲是生死中最主要牽引的力量。

怎麼說起顛倒見呢？就是自己看顛倒了，實際上這裡面有幾重顛倒，根本是我們的無明，接著是行－－在投胎的時候，所見也是顛倒的。

【《瑜伽師地》是說非實見其父母，誤於精血，見行邪行。

生此欲已，如如漸近，如是如是漸漸不見，男女餘分，唯見男女二根之相，於此發憤中有即沒，而生其中。

此復父母貪愛俱極，最後決定各出一滴濃厚精血。

二滴和合住母胎中，猶如熟乳凝結之時，與此同時中有俱滅。

與滅同時，即由阿賴耶識力故，有餘微細諸根大種和合而生，及餘有根同分精血和合摶生。

爾時識住，即名結生。

諸有不許阿賴耶者，許為意識結生相續。

】 《瑜伽師地》上是說並不一定是真實看見父母在交合的時候，而是把精血看成父母交合的相狀。

這一點大小乘的說法不同，眼前我們只要把粗相認識了，以後自然而然會了解。

眼前想深入地了解，不但困難，實際上是白費功夫，等到你各種條件具足，資糧夠的時候，該明白的就自然會明白了。

但並不是說眼前不管它，不是這個意思。

舉個例子來說，譬如我們現在唸小學，結果小學該唸的不唸，想去認識大學的課程，這是個錯誤。

我們只要確立了大學這個目標，把現在該唸的唸好了，就會一步一步升上去，到了大學自然就能了解更深的內涵了。

我也舉一個我自己實際上的例子。

後面會講到十二因緣，很多經論譬如《稻稈經》、《瑜伽師地論》、《廣論》、《俱舍》等，都講十二緣起，而我所看過的講得最詳細的是《八十華嚴》中的〈十地品〉。

其中第六地講智慧，就是真正的正見－－緣起性空的道理，其中對十二緣起講得非常詳細。

我剛出家沒多久，離開現在三十多年時，開始對閱讀經典發生了興趣，聽說《華嚴經》是王中之王、非常殊勝，於是就把經本請來，從卷一開始看，字都認識，但意義不大懂。

那時有因緣我師父又送了我一部《華嚴疏鈔》，這是在漢地解釋《華嚴經》的著作中最究竟、最完整的書。

結果不看還好，看了更是不懂，雖然咬緊牙關苦苦地看下去，還是看不懂，而且那個時候根本沒看見《華嚴》裡有講到十二因緣的部分。

以前我看十二因緣通常都是依《俱舍》的講法，譬喻說無明、行、識是什麼，出生的名色又是什麼，幾歲的時候叫受，幾歲的時候叫愛，就是分位的十二因緣。

可是看了以後還是糊裡糊塗，不甚了了，何況我們一般的習慣會說這個是小乘的經典，小乘之中鈍根的人就講四諦，利根的人講十二因緣，我自己覺得是學大乘的，所以也不會去注意這個。

一直等到聽校長講過了以後，才確實了解佛法的中心在空緣起，而我們下手處最精要的地方就是在這裡。

那時真的感覺到這麼重要的東西，沒有人講根本不可能知道！也許我比較笨，腦筋聰明一點的人，可能也有其他辦法，不過至少對我來說，這樣的感受是非常明確的。

以後再看到《華嚴經》上講到的十二因緣，就很歡喜，很認真地看，最近又重新溫習，覺得經上對於十二因緣講得非常仔細，每個部分都交待非常清楚。

我認真想一想，這次為什麼會清楚呢？有幾個原因。

這幾年校長為我們解說有關緣起的行相和無我的特點，也就是諸法緣起性空、一體兩面的真相。

了解了這個以後再去看經文，覺得所讀的經文文字都好像立體起來，以前就像是看畫一樣，現在能夠感受到很實際的內容。

因此如果我們肯努力去淨罪積資，感得善知識的攝受，得到有傳承的教授，自己也如理去思惟，就能了解經論真實的內涵。

這是我的個人經驗。

因此我建議諸位，我們學法有幾種方式，有一些人歡喜在文字上面轉，沒關係，這是各人的習性；但在我們學的這個傳承中，阿底峽尊者一再警告我們，生命很有限，只在文字上面空轉沒有用，但是一開始也必須要從這個地方契入，我們要分得出本末來。

我把自己這一段經驗提供給各位參考，不過，我要說明的一點是，我是一個很笨的人才這樣，如果你們自己覺得是利根，也可以走別的方法，不過我知道至少這個辦法是非常安全的；至於利根的走法，因為我自己沒有這個條件，所以就不知道了。

繼續看下去。

要投生時，我們會看見父母的交會，這是我們無始以來的業習氣，看見了以後，你會生顛倒，覺得是你而趣入這個境，這個時候其他什麼都看不見了，只有看見男女二根。

這裡我們不妨想一想，我們平常對境的時候，極大部分情況是無記心，也就是說，這個境界不會那麼吸引你；但當這個境界非常強烈的時候，不管是貪或瞋，你會全部精神都貫注進去，所有其他的東西都看不見，完全被這個東西縛住了。

這就是我們的行相，在無限生命的相續當中，我們經常都是在做這種事情，乃至結生的時候也是如此。

這裡的「發憤」又是怎麼一回事情呢？當碰到引發我們很強烈的貪愛境界時，自己會很強盛地想要佔為己有，對障礙你的則會很強烈地排斥，不管是貪、瞋都是這樣，有一種非常強烈的執取。

前面說「生」的時候要有煩惱作為俱有緣，所以這個因位識要入胎的時候，就是藉著這個非常強烈的執取力量，進入父母交會的父精母血中，這是生命結生過程當中最重要的一個關鍵所在。

由於心裡非常強烈的這種煩惱，當父母的精血出現的時候，自己就執著在這上頭，由於這樣的一個執取而結生，同時中有就消失掉了。

結生除了父母的精血以外，最重要的就是自己的識，然後有「餘微細諸根大種和合而生」，這個生命就開始形成。

除了諸根的大種以外，還有「餘有根同分精血和合摶生」，這就是識住胎的情況，這叫做結生。

這裡是根據大乘唯識宗的說法所以提到阿賴耶識，在各個部派當中，也有人不承認阿賴耶識，而主張結生中真正作用的是意識，並非其他的根識。

【若薄福者，當生下賤種，彼於死時及入胎時聞紛亂聲，及自妄見入諸蘆荻稠林等中。

造善業者，當生尊貴族，聞有寂靜美妙音聲，及自妄見昇於高閣宮殿等處。

】 死亡以及入胎時的狀況，就看他生前的福德因緣，如果福德薄，去的地方就比較下賤，死亡和入胎的時候，會聽見很嘈雜的聲音，會看見自己跑到蘆荻稠林等中。

沒看過蘆萩的話，可以想像甘蔗園，或者養牛場的牧草。

「蘆」有時候叫做蘆葦，像竹子一樣，不過很細，最粗的像手指頭那樣而已，中間是空的，通常長在河邊；「荻」是跟蘆類似，不過它的中間不空。

總之就是鑽到像牧草一樣長得密密麻麻的草叢或者樹林裡面，這個是福薄的。

假定你造了很多善業，就會生到高貴種族，會聽到很安寧、美妙的聲音，並且看到自己進入很美妙的宮殿。

下士道的業果中曾經講過增上果，就是說因地當中做的，果上面就會呈現，不論是死亡、中陰身，乃至入胎的時候，這個業永遠跟著。

了解了這些，對我們會有很大的好處，平常我們即使不能了解無我，也還沒發菩提心，但處處地方應該多代人著想，儘量幫人家忙，最後真正最受用的還是自己，所以說真正為自己著想，也是應該從這地方去看。

有了這種正確的理念，我們的心量會放寬，也會策勵我們漸漸去養成樂意幫忙別人的善淨習氣。

【又住胎者，凡經七日，有三十八，胎中圓滿一切肢節。

次經四日，當即降生。

】 中有滅了就變成生有，這個生有只有一剎那，從住胎到死有之前叫做本有。

在胎中的過程是以七日為一個時段來計算，總共有三十八個七日。

住胎中有五個階段，這在前面一百五十七頁談苦諦時曾經講過生苦當中住胎的苦。

「所有食味，從母腹中入自臍孔，而為資長」，我們會長大是來自母親，「漸成羯羅藍」是第一位，第二個叫頞部陀，第三個叫閉尸，第四叫健南，第五叫缽羅奢佉，這裡說是「手足微動，體相漸現」，又叫肢節成位，就是肢節漸漸成形，有形狀可見，能夠分得出頭、手、腳、身體等等了。

當在羯羅藍位的時候又叫凝滑，就像酸奶一像，濃稠地一小塊，剛剛入胎的時候就是這樣。

經過二七十四天以後，漸漸變成固體的一個包包；再經過一個七以後，就有血肉出現，叫做閉尸；到了四七二十八天以後，那個血肉裡就有骨頭了，所以稱為健南，就是堅肉，第五個缽羅奢佉位時，手足漸漸開始成形，以後這個肢節就慢慢地長大，經過三十八個七再過四天，總共二百七十天，就是九個月，那個時候就圓滿長成了。

p.180 【如《入胎經》云：「此經九月或過九月，是極圓滿，住八月者雖亦圓滿，非極圓滿。

若經六月，或住七月，非為圓滿，或復缺肢。

」此等廣說，如《入胎經》，應當了知。

】 住胎二百七十天以上的長得最圓滿，如果時間不夠就生出來的話，就會長得不圓滿，乃至肢節殘缺等等。

【◎若於生處不欲趣赴，則必不往，若不往者定不應生。

故作感那洛迦業及增長已，謂屠羊宰雞，或販豬等，諸非律儀中有，猶如夢中，於當生處見有羊等。

由先所習?樂馳趣。

次由瞋恚生處之色，中有遂滅生有續起。

】 這裡先反過來說，你不想去的地方，就一定不會去，也就不會生到那裡。

所以假如你生前做了感到那洛迦（就是地獄）的業，而且做了以後還不斷增長，那是一定會去的。

例如殺羊、宰雞、販豬等，這些叫非律儀。

換句話說，在各行各業都有個行規，我們現在出家，也有一定的規則要持守，這稱為戒律儀，而世間的這些行規就叫非律儀。

專門做這種殺生惡業的人，因為天天殺，一定會感地獄的果，死了以後，他的中有像在夢中，看見他歡喜的境界，如果是宰羊的，就看見羊，如果殺豬、宰雞的便看見豬跟雞，由於他先前所串習的關係，一看見就會跑過去，然後這個殺的習慣又來了，於是中有滅，生有續起，但這個生有很可怕，是生到地獄裡去受苦的。

【如是於餘似那洛迦癭鬼等中，受生亦爾。

若生旁生、餓鬼，人間、欲天、色天，便於生處，見己同類，可意有情。

次由於彼起欣欲故，便往其所，瞋當生處，中有遂滅，生有續起，此乃《瑜伽師地論》說。

若非宰雞及販豬等，不律儀者，生那洛迦，理同後說。

】 地獄是這樣，比地獄好一點的餓鬼道，乃至旁生、人、天都是一樣的。

在他該生的地方會看見有緣的人，心裡一歡喜就去了，去了以後，因為對這個境界的執著，當發現喜歡的東西被人家佔有，或者必須從別人那裡奪取時，會起很大的瞋心，那便是中有結生的時候，這是《瑜伽師地論》上的講法。

如果不是因為殺豬、宰羊而墮地獄的話，結生的情況也是一樣。

【《俱舍論》云：「餘求香宅舍。

」謂濕生欲香，化生求舍，而受生也。

】 【◎復如釋說，若是當生熱那洛迦，希求煖熱，生寒地獄，希求清涼，中有遂往。

諸卵生者，《俱舍論》說亦同胎生，死沒及結生之理，無特外者，皆如〈本地分〉說。

】 《俱舍論》上面講，有些眾生是「求香宅舍」，濕生是求香，化生是求舍。

前面說那洛迦是以殺豬宰羊者而言，其他造了墮地獄業的人，假定是要生到熱地獄去的，他會感覺得很冷，想要找暖和的地方，結果到了熱地獄，等他感覺不對已經來不及了，於是大發瞋心便投生下去了。

寒地獄也是一樣，他感覺很熱，希望涼一點的地方，結果一去受不了，起了瞋心就投生。

前面是講胎生，至於卵生，根據《俱舍論》跟《瑜伽師地論》所說，都是跟胎生一樣。

胎卵濕化四生之中，卵生濕生與胎生相似，化生通常都是在它將投生的地方，忽然就現出來。

看了最後這一段以後，我們想一想「若於生處不欲趣赴，則必不往，若不往者定不應生。

」這句話，平常我們要做什麼事情，或者不做什麼事情，都是根據自己無始以來的習氣，歡喜的便去，不歡喜的就不去，無一眾生例外，不論人、天、畜牲都是這樣。

學了佛以後，正確地了解什麼是該做的事情，這往往是違背我們習性的。

佛很清楚地告訴我們，生死輪迴當中的苦樂，都是自己造的業所感得的，因此我們必須如理地去做，不要隨順自己的習氣。

學了佛以後，第一件事情是皈依、業果、懺悔，當然前面說真正第一件事情是從依止善知識開始，聽聞正確的方法，了解了以後，真正要行持就從懺悔開始。

因為雖然現在我皈依了，願意如法去行，可是無始劫來所造的業如果不懺悔的話，它是會感果的。

在四力懺悔中第一個最重要的是破現行。

什麼叫破現行？這個現行就是我們平常習慣、愛好的，以前覺得它是好的，現在要破除它必須用正知見，所以深深追悔以前錯誤的所求，不斷在佛前懺悔，才可能扭得過來。

懺悔得力的話，這個業可以根本淨除掉，不會再現起；就算還不到這樣，你真正努力地懺悔，再面對以前一向歡喜的境界，自己心裡面會有正確的認識，乃至於會避之唯恐不及，所以它雖然現起了，你絕對不會再去，不去便不會生。

這個一點是不是足以策勵我們？ 平常我們遇到好朋友，見了面大家便張三長、李四短，說一大堆閒話，現在曉得了就不要去。

如果我們從這個地方認識了，一步一步去做，這就是戒行持犯！所以如果對業果的性質不了解，戒是無從持起的；了解了業果以後去持戒，第一件事情就是鬥煩惱！這一部分後面會講，等到學了以後，對我們真正想要好好做戒行持犯是有絕大幫助的。

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